入中论善显密意疏（卷八）

sp;若谓心想某识当从功能生，便云：此是彼识之功能，从此功能出生彼识。於是即成能别所别。世人亦云：煮饭。及云：此线织布。心想当来之饭布，作如是说。俱舍亦云：「前三种入胎，谓轮王二佛。」是於当来之轮王等入胎，说名彼等入胎。如是心想当生之识，说名识之功能。此亦全无心要。颂曰：

    『若想当生而说者，既无功能无当生。』

    若法有时生者，乃可说当生彼果。其恒时决定不生者，如石女儿等及无为虚空等，则现在後时皆定不生。若自性之功能是有者，乃能生识，若现在未来皆无有自性之识者，则定无生彼识之功能。既无生自性识之功能，则自性识之当生亦定非有。如石女儿等。

    中观师破芽自相生时，多出难云：若种时无芽而生芽者，亦应生兔角等。此中关要，是因自相之芽，一是无有，则终非有，便与无法无别。非总破种时无芽而有芽生，便云应生兔角等。

    此理亦释煮饭等喻，以若如自性生者，则饭等亦无当生故。复次颂曰。

    『若互相依而成者，诸善士说即不成。』

    若观待当生之识，立彼识之功能，观待识所从生之功能，而立识者，则是互相依待而成也。若许此者，诸善智者皆说有自性之识即不成立矣。释论复说：如长短，彼此，观待成者，皆是假有，无自性成。故非泛破彼等成立，当知是别破自性成立也。若如是许，则当随顺吾等而说。故未来识亦无功能。

    亥三　破过去识有自性功能

    今当明过去识亦无功能，颂曰：

    『若灭功能成熟生，从他功能应生他。』

    若谓已生正灭之识，为生自类果故，於阿赖耶识薰成习气功能差别，从已灭识之功能，成熟力故，出生当生之识者。则後他自性功能，应生其他果识。何以故？颂曰：

    『诸有相续互异故。』

    由有相续诸刹那法次第生者，如汝所许，前後体性互相异故。相续之字界云：「达努谓增广。」施以字缘成展转义，名曰相续。犹如河流相不断。因果相续转时由於生死展转无间无断，是三世诸行刹那之能取。此说是诸刹那分之有分。非仅说前後无间也。由此遍於诸相续分刹那中有，故相续支分之诸刹那，名有相续。由诸支分，是有分相续之支分，故说相续是彼之能取。如瓶是瓶嘴瓶项等之能取也。此前後诸刹那，更互相异为自相之他。是敌者所许。故应是从有自性之他功能，而生他识也。若谓许者。颂曰：

    『一切应从一切生。』

    是则一切法应从一切法生也。颂曰：

    『彼诸刹那虽互异，相续无异故无过，此待成立仍不成，相续不异非理故。』

    设作是念：彼前後刹那次第转时，其有相续诸刹那法，自性互异虽有他性，然遍於彼前後刹那上之相续，则唯一无异，故所说应一切法从一切生，此过非有。此说前後相续是一者，即答他生太过之根本释难。若前後自性异法同一相续，已极成者，可容无过。然相续是一尚未极成。故一相续，仍是所立之法也。所以者何？以前後自性各异诸法，是一相续不应理故。颂曰：

    『如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各依法，是一相续不应理。』

    喻如慈氏与近密身中所摄诸法，由补特伽罗是各别他故非一相续所摄。如是自相各别前後刹那，说是一相续摄，亦不应道理。如是於他生出太过时，他宗答曰：稻之种芽是一相续，彼与麦之种芽非一相续，故非一切从一切生。破他此答不能释难之关要，是因他宗，许有自相之他，非凡许他即为出难，极为明显。以是有人或作同类攻难而破。或由未知所破之简别是自相他。弃舍月称论师所说他宗不能释难之理由，[乳-孚+月]说所未说之理由，实是正宗之污垢也。

    酉二　重破说无外境而有内识分二，戌一　叙计，戌二　破执。今初

    如是说已。诸唯识师，复欲申述自宗，成所乐义。颂曰：

    『能生眼识自功能，从此无间有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。』

    由前眼识正灭时，於阿赖耶识中无间薰成，能生眼识之功能习气，从此习气成熟，便於後时有前识行相之眼识生起，眼识无间所从生之功能刹那，是眼识之所依。世间愚人，即执彼功能名有色根之眼。实离内识眼根非有。余有色根应知亦尔。

    其能生眼识之习气因，是因缘。眼根是眼识之增上缘。此中说眼根是眼识之亲因者，意说能生眼识之习气已成熟位。非说眼根皆尔。如辨中边论云：「识生变似义，有情我及了，此境实非有。」说变似色等义与有情五根之识生，是阿赖耶识。安慧论师亦说诸有色根是阿赖耶识之所缘。故许阿赖耶识之唯识师，是说阿赖耶识变似之有色根，为眼根等。已说无有离识之眼根等，当说色等亦不离识。颂曰：

    『此中从根所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为外所取。』

    於此世间从五根所生之五识，实无所取青等外境，是由前识於阿赖耶识中薰成自种，由此种成熟，变似青色等相。由彼凡愚不了此义，遂於内心所变之青等相，执为所取外境。故离内识别无外境。更有异说。颂曰：

    『如梦实无余外色，由功能熟生彼心，如是於此醒觉位，虽无外境意得有。』

    喻如梦中无余色等，唯由自心习气功能成熟之力，而生带彼色声等行相之心。如是此醒觉位中，亦无外境而有意生也。

    戌二　破执

    此皆不然，颂曰：

    『如於梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。』

    如梦中无眼根，有变似青等意识之心生。如是无眼根唯由自识种子成熟而生，则此醒觉盲人，何不生见色等之意识，如不盲者。以梦觉二位无眼根相同故。此亦是因无外色等而有自性识生，则梦醒二位都无差别也。

    若作是念：盲人醒觉时，不生明见色等之意识，如梦中者。其原因非由无眼根，是因无有生如是意识之功能成熟。故唯有功能成熟者，乃有如是意识生。此复是以睡眠为缘，故唯梦中乃有，觉时则无也。

    此不应理，颂曰：

    『若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六成熟，说梦亦无何非理。』

    若如汝说梦中乃有第六意识之功能成，醒觉时非有。则说如此醒觉时盲人，无有第六意识明见色等之功能成熟，如是梦时亦无，云何非理。若汝全无正理，仅凭口说，吾等亦可如上说也。颂曰：

    『如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。』

    梦中见境，应无眼识行相相顺意识功能，成熟所起之意识，由识所依根无作用故，如醒时之盲人。如说无根，非醒时盲人，见境习气成熟之因，如是睡眠亦非梦中见境习气成熟之因。以无外境识能自性生者，不须观待习气成熟也。颂曰：

    『是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。』

    由虚妄习气，生梦中见境之虚妄识，故梦中亦应许如醒觉位见如是色等境法之识是虚妄，及梦中眼为彼识之所依因。如释论云：「梦中所见境，亦有三法和合可得。」又云：「梦中无色处，眼根，并彼二所发之识。」当知是说，梦中虽无眼识等前五之根境识，然就梦人前，有彼三法可得，故应许有梦中眼，梦中眼识，及梦中色。非许彼三是真眼等。如许有幻象马，及幻人，不必许彼是真象马及真人也。颂曰：

    『随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，如是能除此妄静。』

    如是随此唯识师，对中观师作如何如何之答辩。即见彼彼所答，等同所立不极成宗。如是即能除遣此唯识师之妄诤也。如中观师说，醒时之根境识三皆自性空，是所缘故，如梦。唯识师则云：醒时内识由外境空，是识性故，如梦中识。又云：醒时所缘境，是虚妄性，以是境故，如梦中境。如是更云：若无染净所依之依他起性，应无染净，无所依故，如龟毛衣。翳喻亦如是说。其中前二比量，喻不极成，犯能立等同所立过，梦中亦有离意识之法处所摄色故。第三比量，是欲成立染净法有自相所依，其「无所依」因，犯不成过。若谓无自相所依，则犯不定过。

    酉三　明破唯识宗不违圣教

    如是破唯识宗，非但不违正理，亦不违圣教。颂曰：

    『诸佛未说有实法。』

    诸正等觉，於自宗经中不曾说有实法故。如楞伽经云：「三有唯假立，全无自性法，於假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如屍妄计度。」初句明三有唯由心假立。第二句明假立义，谓无自性法。是说无自性，非说法全无。後二句明未通达真实义之恶分别者，於如是唯心假立法，计为有自性之法。初颂总明无自性，次颂别释。梵语：「茹巴，」通自体与色二义，此处当作色解，以与了别相对故。无事句之事字，上句已说无色事心事，故此处当作余自性事解，是无破实有时所说之自性事。如死屍之理，谓无观察真实义之心力。此经即破计三界依他起为有自性也。

    若谓此经是说依他起性，由异体二取之徧计执自性空，无故过失。计此是真空，不应道理，楞伽经说：「大慧，於一法无一法之空性，是一切空之性最下者。」释论云：「由牛非马，故说牛非有，不应道理，自体有故。」於此一法无彼一法之空与此喻相同之理，谓世尊宣说，离自性之空性者，是因众生无始以来於色等法执为实有，为破此实执而说，对彼当说所见之色等依他起非是实有。若不作是说，而说此依他起，异体二取非是实有，则与无牛之理由，云「牛非马故」相同也。

    以是当知，中观唯识无论何宗，说众生执着之所依，即此所见内外诸法。无所不同。明彼空者，是遣除於所依上所生之执着，亦无不同。所不同者，谓执着之相。唯识师说：现见二取内外分离，若如所见执为二取异体，是此执着相。其能对治，谓以此现见之依他起为有法，破除二取有异体，故是破彼所依事是此所破性也。中观师说：若执现见法，非由名言心安立，是实有者，即此执着相。其能对治，谓以此现见法为有法，破无斯实有故亦是破彼所依事是此所破性。以有情之执着，非於彼所依事执有异体之所破性，是执彼所依事即是彼所破性故。宣说空性，亦须如彼所执，即明如是空故。

    故有人说：现在所见诸所依事，以实有空，为断灭空。弃此不用。别以余所见法为空所依事，亦不说「由是彼所破故空，」而说「以有事故空。」俱非中观唯识宗义。即众生身中无始传来之执着，有无执如斯所破之心，当自向内反观。法称论师曰：「於此亦随说，故恶闇周遍。」智者当知，现在正是此类最多之时也。释论此处，引父子相见经决择二十二根无自性曰：「但有假名，於胜义中，眼与眼根俱不可得。」又曰：「如是一切诸法，自性皆不可得。」此说诸法但有假名，於胜义无及自性非有。故於所破加简别时，此二仅是异门。安立自宗，皆云：「但有假名。」又说：「梦中共相娱乐之境，梦中尚不可得，况於醒时。」如此者甚多。故说梦中人与醒时人，是人非人无差别者。极不应理。以经说梦中共相娱乐之有情，梦中亦不可得，醒时有情，有可得故。以是当知有说此宗，许梦中有眼识等五识，实乃大错。

    故唯识宗无通达究竟了义之慧力，其所立宗义，恒应破斥也。

    申三　明如是破与修不净观不相违

    设作是念：若无外境，即无明见色声等之自性识者，则依师长教授修不净观之瑜伽师，见有骨鏁充满大地，云何应理。以虽无骨鏁，而有自性之识故。颂曰：

    『诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。』

    修不净观之瑜伽师，依师长教授，所见骨鏁充满大地者，今见彼中根境识三法，亦皆无自性生。经说彼定，是颠倒不实作意故。

    若见骨鏁之心是有自性，彼心所见亦应有自性，是则彼作意应成真实境作意，故定应如是许也。若不尔者，颂曰：

    『如汝根识所见境，如是不净心见境，余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。』

    如汝观戏剧等时，多人共观彼境。如一人所生具彼境行相之眼识，余观戏者，亦皆生具彼行相之眼识。如是余非修定者，於瑜伽师见骨鏁处，审谛观视求其骨鏁等境，亦应生如修不净观瑜伽师见骨鏁之识，如缘青等之眼识。若依释论，似应译为：「如汝所观根识境，如是如修不净心，余观彼境亦应生，彼定亦应不虚妄。」此定亦应非是虚妄颠倒义之作意也。此出是非瑜伽师，理应相等之过者，亦因识有自性，则不应观待修骨鏁之教授也。如是颂曰：

    『如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。』

    如有翳眼根，若引幻事，影像等喻，答辩之理应亦尔。又说饿鬼於江河处起脓血心，亦应知同前。

    此中法处之五种色，非实事师宗假立，是经中所说，自宗亦许有。故虽无骨鏁而明见之骨鏁，如同影像当许为有色。然此唯是意识所见，故非色处摄。亦非余九有色处，故是法处之徧计所起色。眼识所见毛发，则如影像是色处摄。饿鬼见河为脓血者，是彼眼识所见故亦当立为色处。摄大乘论亦云：「鬼傍生人天，各堕其所应，等事心异故，许义非真实。」其等事为何，及各别见之理，摄论中俱未明说。无性释云：「於一河事，自业变异增上力故，饿鬼所见充满脓血等处。鱼等傍生即见宅舍游从道路。人类即见甘清冷水，沐浴饮渡。入空无边处定诸天，即见虚空，坏色想故。」

    若作是念，此诸众生所见是名言量，若於一事有量成立诸相违事，则脓血与非脓血应不相违，量所成立亦不可信。若彼论义作如是解如是安立，许量不可凭信，此实非理，当如何释？此是智者之疑问也。答：若执彼解即是论义，说量所成立不可凭信者，则不可说：「吾於此义亦如是了解。」是即毁谤一切正量，极不应理，今先说喻，如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取於手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识。是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者，则生觉彼铁丸为极烧热相之识也。如是烧触与不烧触，但应许是彼一铁丸之触尘，二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者。故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。如是於一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血。河余一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别。故非一量所成立义，余量即成立为彼相违事，亲友书云：「诸饿鬼趣於夏季，觉月亦热冬日寒。」亦说饿鬼由昔业力，夏季觉月光触尘为极烧热，冬季觉日光触尘亦极寒冷。人则觉日光为热相，月光为凉相，全不相违。此二亦非一量所量之热触，即余量所量之寒触。此二亦俱可立为日月光之触故。论中亦云：「等事」故不应不审观论义，略得粗解便以为足也。

    未二　结破

    『总如所知非有故，应知内识亦非有。』

    总结上来广说诸义，谓如所知自性非有，如是应知具所知行相之内识亦无自性生。此说能知所知，俱无自性同也。若谓毛发非有即无见彼相之识，及无於幻所执之象马，即亦无执彼之心。实非此师之正宗也。出世赞亦云：「不知非所知，彼无知亦无，是故佛宣说，知所知无性。」又云：「诸识同幻化，是日亲所说，彼所缘亦尔。决定同幻事。」此谓若不可说云：「是此识之所知。」则不能安立为所知境，若不可说云：「此知如此境。」亦不能安立为能知。故无所知，能知亦无。由能知所知观待立故。佛说彼二俱无自性。以是彼二於二谛中不可分别一有一无，即是圣者意趣。释菩提心论云：「由知知所知，离所知无知。」与前所引赞义相同。故亦是心境有无相同之根据也。

    入中论善显密意疏卷八终