大乘止观述记

    大乘止观述记重印序

    盖闻不二法门，言语道断，心行处灭，是谓实智，八万四法，善巧方便，乐说无碍，是谓权智。实者为其体，精一不变，利自者也。权者为其用，万殊随缘，利他者也。夫利他，冀同其显乎实也，他之显，依自之开乎权也。佛不有八四之权，众可证不二之实哉？如是则经教尚矣。然道不自行，待人而弘，故迦叶阿难之结集，法显玄奘之远征，甚则楞严一卷，剖臂裹�妫�雪山半偈，骨笔血墨，何莫非为经教之宣流，普利乎众生者也。惟末法之士，根器钝下，临夫三藏�U海，恇骇不前，终致无所措手，徒唤奈何而已。古德知其如斯，遂有择修专宗之创。故禅也、净也、密也、律也、华严也、法华也、三论也、唯识也等，分枝吐芳，各耀其华。本以诸法圆融，通其一则贯其群，初机昧焉，复起仿徨之惑。归之矣，更生门户之执，斗诤而贤，智益隐矣。厥有南岳宿尊，起于陈末，受普贤摩顶之瑞，悟慧文观心之密，遂有大乘止观之作，衍成天台教义，各宗因之，各有所阐也。实则无论禅净之行，经论之解，总归精一，开则万殊，明乎一殊非异，止观不二，悟群经一如，专宗一如，推而知群专一如，诸法无二如矣。是诸解不离止观，诸行不离止观，习乎止观，深乎止观，则禅也、净也、密律也、华严也、天台也、三论唯识也、无不可通，无不可入矣。第教义玄微，非说莫解，唐宋诸疏，奥衍闳深，习今文者，尝感读无所会。谛闲长老出道承台统，慈悯末世，以时言重演之，得江味农开士，常随述记，草讨修润，八年成书。读其记，思所演，契于心，畅乎义，每当据案咿唔，兴会淋漓，几疑法音洋溢左右，狮子座如在其上者矣。惜书仅刊一版，藏之者寡，岁月迁流，正惧其湮也。吾友赵忍庵居士，侨吉隆坡，精修大悲陀罗尼，多应，好布施，尤喜印送经像，不能记其万千，南洲化之。兹复重印此书，万二千部以施，其夫人慧如，及女公子琪瑛，均施净财随喜，欲其庄严也，则采线背之古装，必使光洁也，专制桑楮之新纸，可谓诚于意，敬于事，能弘其道，能利其众者矣。于戏，长老舌相，幻化若龙，语纤则游蚁珠穿九曲；语闳则奔雷天撼八表。开士藻绘，卷舒如云，行则波蹙而涛涌，止则岳峙而山蹲。文情并茂，义理双契，云龙际会，信乎美且善矣。或曰龙嘘成云，龙尊也，曰固矣，然龙无云不灵也。一缘不具，权智不行，众不获利矣，故予咸善之。不宁维是，其重印事流通者，得无善乎？流通云何，状水运之德也。夫龙无水从，无以普泽万物；云无水蒸，无以遍覆天下，三者合，众缘具，始得油然沛然，苍生其苏。是知虽有权智，待行而后众利也，流通之者，乌可不同善之哉。

    中华民国首次戊申仲春东鲁李炳南敬序

    大乘止观述记序

    止观者。定慧之程也。定慧者。寂照之征也。寂照为本具之性德。而显之以定慧。定慧为积进之修功。而达之以止观也。盖必依本寂以修止。而后得定。依本照以修观。而后发慧。即复依止行入定。而契乎本寂。依观行成慧。而合乎本照。是谓全性以起修。全修而在性焉。此性修不二之要门。而体用齐彰之轨道也。故分而明之。曰寂曰照。曰定曰慧。曰止曰观。其实一也。故曰寂照同时。定慧平等。止观双行。同时者。寂而常照。照而常寂。不前不后也。平等者。慧由定出。定因慧广。无偏无倚也。双行者。即止之观。即观之止。非同非别也。盖以性本同时故。必平等以双行。以修能双行故。乃同时而平等也。此佛菩萨所以不住生死。不住涅槃。�陆绶稚怼６�未尝来往。不作心意。而妙应无方。无相而无不相。无不为而无为。甚深微妙。蔑以加矣。夫甚深微妙之体用。具于人人现前一念之心也。圣固不增。凡亦不减。然而本性久迷。谁知修证。滔滔苦海。大觉兴悲。是以随机施设。�伦�圆音。如海如云。皆明此事。而教传震旦。去圣时遥。障深莫辨夫津涯。慧浅罕窥其宗趣。或仿徨于广漠。或蹉跌于歧途。于是南岳大师大乘止观。慨焉有作。其书也。假有真空之奥。若网得纲。明体达用之方。殊条一贯。义括终始而不繁。理析毫芒而不琐。盖东土撰述所未有焉。且夫医者必洞藏府之情。知腠理之会。达病变之候。审消长之微。而后或施针灸。或调汤剂。为术不同。程功则一。何则。其理莫外也。此书亦然。阐其源流。剖夫肯綮。指以步骤。复于本根。且简邪正。荡疑执。脉络皎然。犹视诸掌。则虽禅教净密。门径各殊。苟得其意而会其通。将无不有左右逢源之乐。事半功倍之效。何则。理无二致也。其后智者大师从而广之。复说摩诃止观。义益丰。文益富。美哉洋洋。着在人口。然学者不先通南狱之义。则乍聆乎百音合乐。奚以辨其节也。而南狱心法。久湮海外。及宋虽传。措意者稀。遂忘其要。纵有疏释。亦�t探讨。此义不明。昧者何知所以修。修者何知所以病。病者何知所以治焉。感圣哲之深慈。惜法门之宝笈。所为俯仰今古而长嗟也。久晦必明。因缘会聚。南园居士申启请之诚。观宗谛公秉显扬之愿。既悉檀而具四。复妙谛而融三。遂使法炬重辉。修途斯朗。金鎞在握。智眼能开。煦也不敏。日与徐子德明。怀铅记录。兼令两儿圣性圣心。相从载笔。既而综合裁缀。演绎贯穿。幽深者曲折以明之。微妙者譬喻以形之。就正谛公。再三往复。经始壬戌之冬。脱稿癸亥之夏。而名之曰述记者。谛公谦谓述其旧闻。煦又覆述之云尔。然而专名典句。虑有难明。复为疏通。频经改窜。词惟求乎浅近。理或不苦钻研。荏苒八年。成书二十卷。庶几人人知要。法法归心。共遵觉路而行。各获藏衣之宝。夫止观之要。要能策修。徒供口谈。于道何与焉。定慧之生。生于毗尼。基础不立。其效奚�谘伞Ｄ嫌�此书。盖为持戒潜修者而作也。煦所愿与志道者兢兢于斯也。　　　　　　　　　　　　　　震旦清信士胜观江妙煦。

    大乘止观述记(原本系江胜观居士亲校之刻本。分二十卷。兹合为一卷。)

    观宗寺谛闲大师说　　　德明圣性、心笔记　　胜观演述

    诸善知识。人身难得。佛法难闻。既得人身又闻佛法。先须秉正一心?至诚恭敬。何以故。此出世之妙法?非世间之文字故。且此部文字?又与诸部不同。乃十方诸佛返妄归真之要术。历代祖师明心见性之秘典。非经?非律?非论。然约义而谈。即赅三藏。盖此一部?始终皆谈止观。止观即是定学。即经部摄。一部之中。重重释辨?疑网尽除。即是慧学。即论部摄。若就止观二字分言之?则止即定学。观即慧学。而修此止观。必依止大乘自性清净心?自性清净?即是戒体。文中息妄归真?攀缘永寂等语?即是戒学。即律部摄也。须知佛佛相传?祖祖相授?即传授此法门。所谓出生死无别路。入涅槃惟此门。明得此一法门?随用何功?头头是道。若或未然。难免误入歧途。然则此一法会?其关系之重要可知矣。谛听谛听。善思惟之。○将讲此文?先须分科判。大科分二。一总释名题。二别解文义。释题又分为二。一法题。二人题。大乘止观法门为法题。南狱思大禅师为人题。○大凡讲经?一家有一家之家法。一师有一师之师承。此部乃我台宗祖师所示。老僧又为台宗子孙。自应秉承家法?先开五重玄义。谓一释名。二显体。三明宗。四论用。五判教相。而释此五重?又有通有别。七番共解谓之通。为一切经所通有故。具见法华玄义。兹不复出。五章各释谓之别。约当部而别释故。今就此大乘止观法门?五重别释。即分五科。

    (甲)初总释名题。分二。(乙)一法题。二人题。初又分五。(丙)一释名。二显体。三明宗。四论用。五判教相。今初。

    大乘止观法门

    凡一切经所立之名。不出七种。谓一单法。二单人。三单喻。四人法。五人喻。六法喻。七人法喻。此部乃单法为名。无喻无人。我灵峰大师释此法题?立八重能所。所谓八双十六只义?极关紧要。八双者。能起所起。能依所依。能通所通。能由所由。能简所简。能成所成。能诠所诠。能解所解。是也。今依次说之。于第一重能所?特为详说。余七重亦各说其要略。学人可检止观释要切究之。○第一重。大乘二字为能起。止观法门为所起。起者?生起也。止观法门?谁能生起。惟大乘能生起之。大乘者?即吾人本有一念之心。本书中名为自性清净心。其义甚博?须分二科释之。先分释。次合释。分释者?先大后乘。大者何？绝对无外之义。吾人现前一念介尔之心?绝诸对待。无内无外。所谓无前后。无方隅。竖穷三际。横�跏�方。具足体相用三大。三大者。随缘不变?体即真如。是为体大。全妄即真之心体?具足过恒河沙称性功德。在凡不减。在圣不增。是为相大。即此一念心性之体相?不变随缘。能出生十法界因果。达此十界因果?缘生无性?便能翻染成净。是为用大。一心具此三大?故称为大也。言大者。绝待无外。是真大。非对小说大之妄大也。原无先后。是本大。非先小后大之伪大也。又此体相用三大?非一非三。即三即一。体外无别相用?体绝待也。如湿性之外?无别水波。相外无别体用?相绝待也。如水外无别波与湿性。用外无别体相?用绝待也。如波外无别湿性与水。此现前一念之心?具此三绝待之义。以绝待故?假名为大耳。各人闻此法门。须将一切念头放下?向自己本性上体会。果能一念不生?方领悟得大字之义。方为不负己灵也。切要切要。乘者?车也。约喻为名。运载为义。现前一念之心?随缘不变。全妄即真。法尔能运载吾人出生死路。入涅槃城。自利利他?永无休息。故以乘喻之。乘义可分为三。所谓理乘?随乘?得乘是也。体大即理乘。亘古亘今?常不变故。相大即随乘。不脱不离?恒相应故。用大即得乘。如轮王七宝?自在成就故。又约性德以明?则体相用三大?总名理乘。无二体故。照性成修?约修时以明三大?则总名随乘。顺法性故。从因克果?约果时以明三大?则总名得乘。极自在故。性修因果?唯是一心。故取喻车乘?名之为乘也。分释竟。合释者?因心性有染净迷悟?故有十法界之差别不同。试以人法界说。起见思惑?造十恶业?运入三恶道。是为跛驴坏乘。畏三涂苦?持五戒?修十善?或修三界禅定?能运载至三善道。名为人天乘。若知三界火宅?无一可乐?修出世戒定慧?了脱生死。是声闻乘。能运载至小涅槃城。法华经喻为羊车。了达十二因缘无性?当体即空?永息惑业苦轮?是缘觉乘。能运载至中涅槃城。经中喻为鹿车。具大悲心?发四宏誓?自利利他?同出苦轮。是名菩萨乘。便能运载至于大涅槃城。经中喻为牛车。如了达一念心性?体即真如。随顺不生不灭之体。由名字入观行?而相似?而分证?而究竟?直运载而至于佛地。是名佛乘。经中喻为大白牛车。此书大乘二字?即是大白牛车。非门外三车也。合释竟。惟此大乘能起止观者。何也。因此心性本来寂照。以本寂故?能起妙止。以本照故?能起妙观也。虽诸众生但有性德。未有修德。迨苦极思本?修行止观法门?乃能返妄归真。而此之修行?皆依一念心性之所起也。此者。了惑业苦本无自性。有即非有。诸妄永寂。观者。惑业苦三非有而有。洞明缘起。法者。所谓三千性相。百界千如。门者。所谓十方薄伽梵?一路涅槃门也。○第二重。止观为能依。大乘为所依。能依二字?即指吾人第六意识。因此识最为明利?能知名义而修止观故。大乘为所依者。以大乘即指自性清净心?此心本具常寂常照妙理故。修止观者?必以此心性为所依也。○第三重。止观法门为能通。大乘自性清净心为所通。通者?达也。能通达彼岸故。盖必修此止观法门?乃能达于自性清净无上极果也。○第四重。大乘止观为能由。法门为所由。由者?从也。谓惟此大乘止观?能入圆教圆行圆理之法门。又修止能入空门。修观能入有门。修止观不二?能入双亦双非之中道门。○第五重。大乘为能简。止观法门为所简。简者?简别也。因止观法门。有小?大?渐?顿?不定?种种差别。今曰大乘者?简非余门故。且如止有体真止。方便随缘止。息二边分别止。观有从假入空观。从空出假观。中道第一义观。虽体真止伏见思?入空观破见思。然独善其身?非大乘也。若随缘止?出假观?虽能自度度人?然不能直入佛地。亦须简之。息二边分别止?中道第一义观?此可称为大乘矣。然亦有次第历别?及一心圆顿之不同。历别者?先空后假。以此二为方便?乃入中道。是为历别而修?不高不广?亦非真大乘。乃牛车?非大白牛车也。惟先悟自性清净心?而后起修。则即动而静。即昏而明。极圆极顿。方可称为大白牛车。今此大乘止观法门?即大白牛车也。故其余止观?均在被简之列。○第六重。止观为能成。大乘为所成。此之止观?能令凡夫成圣?菩萨成佛。故曰能成。所成者?谓大乘自性清净心。吾人最先所修者修此?最后所证者亦即证此。盖此心因赅果海?果彻因源?为因果不二之法门故也。○第七重。全题六字为能诠。六字所显之义为所诠。诠者显也。如大字诠体相用三义。乘字诠理随得三义。止字诠返妄归真义。观字诠即理成事即体起用义。法字诠轨持自性义。门字诠就路还家义是也。○第八重。第六识为能解。名句文身为所解。盖八识中惟第六识最为明利。一切见闻觉知?皆用意识分别。故吾人之因文得义能修止观者?全仗第六意识了解之功也。一字曰名。多字曰句。多句曰文。如大字乘字各别言之?即为名。大乘二字合举?即为句。名诠自性。句诠差别。必积名以成句?乃能诠显差别之义也。若总题六字?乃多句成身之文也。身者?聚集之义。如集二名以上成句?为名身。集二句以上成文?为句身。集二文以上成章。则为文身。夫闻思修三慧?皆托名句文身而起?故曰所解也。上来五重玄义中第一释名已竟。

    (丙)次显体。○显体须分四节明之。一须显体。二正显体。三略引证。四通异名。何谓须显体。夫名者?假名也。为旁。为宾。为体上之能诠。体者?实体也。为正。为主。为名下之所诠。由此假名?当识妙体。故于释名之后?必须显其实体。如以指指月?即当因指见月。不可认指为月。指者?假名也。月者?实体也。若看经听经?专在文字上研究?而不向妙体上用功?是为逐名迷体。如捉蛇尾?反遭其螫。古德云。看经听经?一一要销归自己。即此意也。正显体者。本书究以何为体乎。即大乘自性清净心是也。此心人人本具。个个不无。且不独为当部之体。�Ｈ�藏十二分教?一一皆以此现前一念之心性为体也。如楞严经云。诸法所生?唯心所现。一切因果?世界微尘?因心成体。即是此义。略引证者。问。云何知自性清净心。为当部之体乎。答。可略引当部之文证之。如当部?一明止观依止中云。谓依止于一心?以修止观。又云。此心即是自性清净心。又云。以此心是一切法根本故。二明止观境界中云。一者有垢净心?以为真实性。二者无垢净心?以为真实性。有垢净心。即是众生之体实?事染之本性。无垢净心?即是诸佛之体性?净德之本实。所谓依熏约用?故有有垢无垢之殊。就体谈真?本无无染有染之异。即是平等实性大总法门?故言真实性。其义彰彰明矣。何谓通异名。此自性清净心?异名甚多。可会而通之。如当部出众名中?即列有七种。他如有垢净心?无垢净心?皆一体之异名也。若三藏中异名?尤多不胜举。华严之一真法界?楞严之妙净明心?及常住真心性净明体?维摩诘之真性解脱?大集之染净融通?宝积之根尘泯合?般若之摩诃衍?净土之自性惟心?法华�ッ胖�诸法实相。本门之非如非异?涅槃之三德秘藏等等。皆即自性清净心也。上来五重玄义中第二显体已竟。

    (丙)三明宗。○此科分二节明之。先须明宗。次正明宗。何谓须明宗。显体者?显于性也。明宗者?明于修也。宗者?归趣之义。乃修行之归宿。会体之枢机。若不修宗?何能会体耶。且宗有因果。体非因果。宗之与体?不可混而为一也。夫吾人因体起修。因修而得受用其体。是虽全修在性?二而不二。然而全性起修?不二而二。故宗之与体?虽不可说二。亦不可说一。所以显体之后?须明宗也。正明宗者。止观二字?即当部之妙宗也。问。前云宗有因果。止观既为当部妙宗。因果若何。答。初由名字入观行。依自性清净心为依止?观照自性。息灭幻魔。圆伏五住烦恼。进而粗烦恼先落?入相似位。所谓四住虽先落。六尘未尽空也。由此再进。豁尔心开悟?湛然一切通?则由相似入分证位矣。悟得从来真是妄?方知今日妄皆真。但复本来性?更无一法新。是由分证达到究竟地位。自始至终?从因克果。因赅果海。果澈因源。因果不二。是故但以止观?即摄因果以为宗也。向后止观体状门中。约染浊清净两种三性以修止观。故得佛心我心平等一如。此正修宗之法门。学者当从此门中学。何以故。明宗方能得体?自度度他故。五重玄义中第三明宗已竟。

    (丙)四论用。○此科先简宗用。次正论用。盖宗与用。又有别。宗者修德。用者功能也。且宗复有宗宗。有用宗。用亦有宗用。有用用。宗之宗?因果是也。宗之用?因果各有断伏是也。用之宗?大慈悲是也。用之用?法华之断疑生信。净土之离苦得乐是也。若言于宗?但明因果。不言断伏。若言于用?但言断疑生信。不言慈悲。此宗用之别也。然则本部之用为何。则以除障得益为其大用焉。除障者。障有三。所谓烦恼?业?报。烦恼又三。见思?尘沙?无明。业又三。有漏?无漏?漏无漏二边。报又二。分段生死?变易生死。得益者。益有三。所谓般若?解脱?法身。般若为除烦恼障而得。解脱为除业障而得。法身为除报障而得。吾人不得无上菩提?即为三障所障。三障除而益得矣。此当部之妙用也。初心人熏修止观。能了诸法本空?无有真实?则迷事无明先落。迷事无明。痴障也。痴障既除?贪瞋自薄。虽有罪垢?不为业系。设受痛苦?解苦无苦。即是除障。无尘智用?随心行故?即为得益。此初心人依分别性修行止观?除障得益之相也。上来五重玄义中第四论用已竟。

    (丙)五判教相。○此中先述纲要。后判本书。教者?我佛所说之言教也。判者?分别同异也。如来一代时教?智者大师以通别五时?两种四教?而判摄之。两种者。一谓顿?渐?秘密?不定?之化仪四教。二谓藏?通?别?圆?之化法四教。必用两种四教者?实具妙义。盖非化法不能摄。非化仪不能判也。别五时者。一华严时。喻如乳。二阿含时。喻如酪。三方等时。喻如生酥。四般若时。喻如熟酥。五法华涅槃合为一时?喻如醍醐。通五时者。如来说法。原无定时。结集时。有文通者?有义通者?按类收经。未可定拘年限。详见教观纲宗等书?恐繁不述。然则当部判属何教乎。于化法为圆教。何以故。灵峰云。无上醍醐为教相故。如法华味属醍醐?为纯圆之教是也。于化仪为顿教。何以故。依此法门?可以一生取办故。如当部云。令未闻者?寻之取悟是也。上来五重玄义中第五判教已竟。

    卷第一

    此卷目也。古时经书?不用方册?制成卷轴。故曰卷。此书原共两卷。因太厚故。分作四卷。第一者?卷首也。余可例知。后不复及。以上释法题竟。

    (乙)二人题

    南岳思大禅师

    南狱思大师。为智者大师受业之师。生平灵应多多?未能殚述。略说其概。南岳者。山名。为思大师归隐之处。举其处称之者?避其名也。印度多连人父母之名称之以为尊。如舍利弗是也。我土则反以为亵。必避名举处以示敬。如天台清凉是也。师俗姓李。讳慧思。元魏南豫州武津人也。(今河南上蔡县东。)称为思大禅师者。陈帝所封之号也。出世于梁。涅槃于陈。六七岁时?梦一梵僧劝令出家。顿发信心。求得法华经。昼夜读诵。虽遇疾病?而读如故。又梦普贤乘六牙白象?来摩其顶。顶上隆起?遂成肉髻。昔所未识之文字?自然领解。十五出家。受具足戒。复梦梵僧二十四人为加羯磨。圆满戒法。又梦阿弥陀?弥勒佛?为之说法。随弥勒?同胜友?俱会龙华。年二十?读妙胜定经?好乐禅定。往依慧文大师?得受观心之法。勇猛精进?常坐不卧。三七日得轻安。更复精进?遂动八触。发根本禅。因见三生行道之�鳌Ｄ乘晗木埂�(佛制僧律。常以四月半至七月半?结夏安居。期满。解制。是为夏竟。岁岁如此。故以一夏为一岁。)慨无所获。生大惭愧。放身倚壁?背尚未至壁间。豁然开悟。法华三昧?大乘法门?一念明达。无师智?自然智?一切现前。从此专弘大乘。讲大般若经最多。时有人以毒药害之。师一心念般若波罗蜜。毒即为消。智者廿三岁时?往亲近之。师曰。善哉佛子。我与尔昔在灵山?同听法华。宿缘所追。今复来矣。遂令专诵法华。一日诵至药王品是真精进句。恍见灵山法会未散。师证之曰。此法华三昧前方便也。非尔莫证。非我莫识。因令代讲般若。至一心具万行?忽有所疑。师曰。吾昔于夏中?一念顿证诸法现前。此是法华圆顿妙旨。我既亲证。汝不必疑。智者问。师所证是十地耶。师曰。吾本望入铜轮。(圆十住位。此位即可分身作佛。)以领徒早。损己益他。但居铁轮耳。(圆教十信。即六根清净位。)古之作大法师者?如是如是。何可及哉。陈大建九年六月。端坐唱佛来迎。合掌而逝。时六十三岁。

    曲授心要(行者若欲修之?当于下止观体状文中学。若有所疑不决?然后�醵�?当有断疑之处也。又此所明?悉依经论。其中多有经文论偈。不得不净御之?恐招无敬之罪。)

    此四字后人所加。一以表大师之悲深。一以生世人之敬仰。要者有三。一心要。二境要。三法门要。心即自性清净心。修止观者?必以此心为所依止。故曰要也。此处亦兼第六识心言。修止观者?必藉识心为能依止。故曰要也。境者境界。即本文五番建立第二止观境界中?所言之分别依他真实三自性是也。是为境要。法门即大乘止观法门。诸佛背尘合觉?历祖明心见性?皆由此门。岂不要乎。今但举心要者?举一以赅余也。曲授者?如大人接引小儿?非曲身授手不可。故不曰直说而曰曲授。本文广分别止观门中?作五番建立。即大师委曲传授之悲心也。凡夫业障深重。直指本性?领悟者稀。今蒙大师如此委曲相授?则利钝三根?皆可造修。吾辈当生难遭之想?庶不负大师苦心建立耳。此下尚有小字数行?亦宜加意。经文者?佛说。论偈者?祖师所说也。末二句尤应注意。尝见世人卷握经书?或挟之腋下?或反置背后?是皆不敬之甚者。须知阅诵经书。必须双手捧承。不然招罪不小。诸君勉之。以上释人题竟。

    自此以下?入本文矣。将欲释文?必先分科。即七番共解之标章是也。凡讲经看经?必须标章。方能有条不紊。得其纲要。极不可忽。本文分三大科。第一科?略标大纲。文只一幅许。即三番问答是也。此为序分。本书无通序。只有别序。别序者?发起序也。第二科?广作分别。其中又分五科。直至第四卷之第十二页止。此为正宗分。第三科?历事指点。文在第四卷迄末。此如流通分。第一大科略标大纲者。纲纲纪也。纲不提则目不张。其文不多。故曰略标也。

    (甲)二别解文义。分三大科。(乙)初略标大纲(即序分) 。二广作分别(即正宗分)。三历事指点(即流通分)。初又分三。(丙)初泛标正法。次标宗大乘。三标示止观。初又二。(丁)初问。次答。今初。

    有人问沙门曰。夫禀性斯质。托修异焉。但匠有殊雕。故器成不一。吾闻大德?洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗。故以策修?冀闻正法尔。

    有人问者。大师设为问端?以资发起。不必实指何人。沙门?梵语。此云勤息。勤修众善。息灭众恶也。以广义言之。凡在人道?皆可称沙门。以人人皆宜修善息恶故。然自古相承?此二字久为出家人之专称矣。故师即以自承。善有多多。如有漏善?无漏善?二边善等。恶亦多多。根本不外贪瞋痴。就出家人言。必须修戒定慧。息贪瞋痴。不然。非沙门也。即在圣位?亦皆如是勤息。何况凡夫耶。性者?即本书自性清净心。乃吾人现前一念之心性是。质者体质。即是五阴色身。禀?禀受。斯?此也。凡有此身?皆禀此性。不禀此性?便非生物。托?依托。修?进修。异者?十法界之差别。禀性斯质?本是一而不异。所谓性相近也。托修异焉?乃致异而不一。所谓习相远也。盖因迷悟之心。托染净之缘。起逆顺之修。成十界之异。可不惧哉。匠?师匠?雕即雕字。雕凿也。殊?不一也。器成不一者。如一木材?因匠人雕凿之高低不一。故成器之精粗美恶。亦因之而不一。此喻师友皆以其所自得者?传授于人。自非有过人之资?即随所传习者?而成种种差别。如遇恶友?即牵入三恶道。遇善人?即导归三善道。学出世间法者?倘不遇善知识?而遇邪知邪见?及外道邪师?求其不入歧途?难矣。或遇自了汉?即今证果?亦不过成一自了汉。能遇大道心人?劝令发大心自度度他?广修万行?即可望成菩萨。更能遇净土家?教令念佛?回向往生?则一生取办?径登不退。尤妙之妙也。此即所谓匠有殊雕。器成不一。由此可知。吾人得遇善知识?真堪庆幸。不可当面错过也。大德二字?褒赞之词。所谓名称远闻?道尊德备是也。洞者?洞达。理者?理性。即是性德。此之性德?古今不变。万劫常新。故曰究竟。鉴者?明澈。宗者?修德。不滞浅近?是为深玄。所谓发深心也。不局小境?是为宽廓。所谓发大心也。此洞于二句?即是显其大德之词。末二句之意若曰。因慕大师性修二德。所以策励修行?希冀得闻正法尔。佛所说法?如经诠定学?律诠戒学?论诠慧学?以及自度则说小乘?度人则说大乘?莫非正法。今问者未有专指?泛云正法。故科目谓之泛标。

    (丁)二答

    沙门曰。余虽幼染缁风。少餐道味。但下愚难改?行理无沾。今辱子之问?莫知何说也。

    染?习也。青黑色为缁。出家人衣缁。在家人衣白。师幼即出俗?故曰幼染缁风。道者?无上菩提妙道。即指佛法言。少餐?犹云浅尝。难改者?谦言习气未除。无沾者?用功如掘井?未及于泉?无所沾溉?故曰无沾。若谓余虽幼年出家。浅尝法味。但以下劣愚鲁?习气尚在。以致行道未证妙理?何能沾溉及人。盖一以示谦退。一以观来机。因问者泛云正法。以下愚故?不能悬鉴他心。莫知问意所属?从何说起耶。故下文紧接云。辱子之问?莫知何说也。

    (丙)次标宗大乘。○大乘是体。即吾人一念之心性。今不曰标题?而曰标宗者。体之与宗?本一而二?二而一者也。全性起修?则不二而二。全修在性?则二而不二。然此番问答?皆是说修。如曰。大乘行法?谨即奉持。又曰。要藉行成其德。皆修也。故以标宗目之。前科是泛标正法。兹乃确指大乘。小乘戒定慧三学?各别而修?不能圆融。大乘则戒中即有定有慧。定中即有戒有慧。慧中即有戒有定。法法融通。举一即三?而三而一。此大乘小乘之别也。分二。(丁)初问。次答。今初。

    外人曰。唯然大德。愿无惮劳。为说大乘行法。谨即奉持。不敢遗忘。

    外人?即前第一番请法之人。然前曰有人?今曰外人者?何故。前不知其为何等人?故泛称有人。今彼请问大乘行法?乃是由外向内之人?故称外人。并非贬其为旁门外道。须知外字普赅凡圣。若其未悟三谛融通妙理?则心游理外。虽证阿罗汉辟支佛圣果?亦名外人。虽是凡夫?而已了得此理者?即非外人。即别教十住十行十向菩萨?亦外人也。何以故。因其先空次假后中?次第历别而修?不了圆融妙理故。盖凡心有内外者?皆名外人。是故能知心外无法。万法缘生?即空即假即中?三谛圆融。此名字位内人也。依此起行?观行位内人也。从修而悟?相似位内人也。如诸大菩萨?如理亲证?乃分证位内人?佛为究竟位内人。此内外之分也。唯然者?敬诺之词。大德者?褒赞之称。说大乘行法?甚不易易?故曰愿无惮劳。既曰大乘?又曰行法。可见请法者?非仅欲闻大乘之名?乃愿得大乘之法门而实行耳。末二句?至诚之极。谨字?即表显其至诚。即者?闻斯行之?不敢稍懈。奉者?奉以自度。持者?持以度人。可见此人便是菩萨心肠。大乘根器。不敢遗忘者?非但不忘所说之法。亦不敢忘其说法之恩也。

    (丁)次答

    沙门曰。善哉佛子。乃能发是无上之心。乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎。然虽发是胜心?要藉行成其德。但行法万差?入道非一。今且依经论?为子略说大乘止观二门。依此法故?速能成汝之所愿也。

    善哉佛子?赞叹之词。先用善哉二字以慰其心。能请大乘行法?又能谨即奉持?故善而称之曰佛子。下数句?正明佛子之义。无上心者?菩提心是。即大悲心也。惟菩提心?称为无上。试观世人?莫不但求自利而不利他。发此大心?实为甚难。此人乃能发心担荷大法。岂非大悲心乎。惟大悲心能拔众生之苦?故曰无上。发菩提心?必克菩提之果?为佛亲种?堪绍佛位。故称之曰佛子也。乐者?欢喜也。乐闻大乘行法?正明其能发无上之心。二乘者?罗汉辟支是。二乘人于菩萨法?无好乐心。故能发大心。即超二乘。即时已超者?言即此发心之时?已超过矣。云何即超。如是因?如是果?因果不外一心。所以发此因心?即超二乘。夫但能发心?并未进修?即已超过。况闻即行之?则超过二乘多多矣。胜心?即无上之心。要?必也。藉?仗也。德者?三谛之理。未修成?谓之理。即俗谛真谛中谛是也。已修成?谓之德。即俗谛成解脱德?即真谛成般若德?即中谛成法身德是也。愿如海?必须行如山?方能成就其愿。故言必仗修行以成其德。万差者?方便有多门也。行门既有万差。故入道非止一途。有从空门入者。有从假门入者。有从双亦门入者。有从双非门入者。每教有四门。四教即十六门。引而伸之?其数无量。故曰万差非一。必依经论者?示其言不越轨。所谓佛祖言说?皆是一鼻孔出气是也。略者?要略也。略说者?大乘行门?具有万差。今则惟说止观?故曰略。所以惟说止观者。以此法门?能生一切法?摄一切门故。又大乘止观法门?经论广备。今则说其纲要?故曰略。又广作分别?尚在后文。此处但略开示名义耳。故曰略也。依此修习?不离当念可以成德。故曰速能成汝之愿。如大师于一夏中?即修成六根清净位次?即是速能成愿榜样。

    (丙)三标示止观。又二(丁)初问。次答。今初。

    外人曰。善哉愿说。充满我意。亦使余人展转利益。则是传镫不绝。为报佛恩。

    善哉愿说?欢喜踊跃之词。展转?有横竖二义。由一传十?由十传百?普�Ｎ薇摺４撕嵋病ＪΦ芨缸�?递相传说?尽未来际。此竖也。若能展转相传?则利益大矣。佛法?乃佛之心灯。闻此法门?自得利益?欲他亦得利益?是为以心印心。即是传灯不绝。灯绝则不能展转利益矣。今之愿展转利益?灯灯相传者?何故。为报佛恩故。佛以说法度生为事。惟传佛法?能报佛恩耳。(校上来原本卷一竟。)

    (丁)次答

    沙门曰。谛听善摄。为汝说之。所言止者。谓知一切诸法?从本已来?性自非有。不生不灭。但以虚妄因缘故?非有而有。然彼有法?有即非有。唯是一心。体无分别。作是观者?能令妄念不流。故名为止。所言观者。虽知本不生?今不灭?而以心性缘起?不无虚妄世用。犹如幻梦?非有而有。故名为观。

    谛听者?审实而听。一心而听。若身在道场?而妄想纷驰?即非谛听。此闻慧也。善摄者?善?善巧也。摄?收摄也。谓将一切妄想放下?将心摄在听处。盖必善巧收摄其心念?方能谛听。此思慧也。从闻思而起修?三慧具足?方是真闻法人。此谛听善摄句?是诫词。下为汝说之句?是许词。若不能谛听善摄?说复何益。故先诫后许也。自此以下?正示止观矣。讲者固须广说。听者宜择要而行。诸君其善听之。○吾人自无始来?念念流动。不得停息。止者?即止其流动也。夫人之不能止其流动之念者?无他。随一切诸法而转耳。若知心生法生。心灭法灭。一切诸法?惟是一心?有何分别。如能作如是观?妄想自能不流。不流则止矣。此中自所言止者?至故名为止三行文?极关紧要。若能洞知此等道理。对境随缘?皆作如是观。尚复有何妄想。妄想既息。非止而何。知字观字?最当注意。倘不能如是知?如是观?而勉强止之。如何能止。是为以石压草。妄想更多。反增其病矣。今将此三行文?分三节详说之。即一?当知一切诸法?从本已来?性自非有。不生不灭。二?当知一切诸法?但以虚妄因缘故?非有而有。三?当知彼一切从虚妄因缘而有之诸法?有即非有。惟是一心。体无分别。所谓一切诸法者?何法耶。如五蕴?六根?六尘?十二入?十八界?以及十法界等。内而身心?外而世界。凡由因缘和合而生之法皆是。故以一切字诸字包括之。此一切诸法?就表面上看去?生灭不停。吾人不察?迷为诸法实有。乃随之而妄想纷起。此大误也。必须从其根本上体会。而知诸法本无自性?皆从因缘和合而生。既是诸法无性。是为非有。当体不生?本既不生?今何有灭。故曰。一切诸法?从本以来?性自非有?不生不灭也。此理。约三止言?名为体真止。约三观言?名为从假入空观。即中论所云?因缘所生法?我说即是空是也。此第一节之要理?吾人必应知之者也。又因缘所生诸法?固性自非有?然而不无虚妄幻相。有幻相故。所以非有现有。故又曰。但以虚妄因缘故?非有而有。当知非有而有。乃是幻有。若真实有之?即不得云非有而有矣。此理?约三止言?名为方便随缘止。约三观言?名为从空入假观。亦即中论所云?亦名为假名是也。此第二节之要理?吾人必应知之者也。又彼因缘和合而有之诸法?既是幻有?本自无生。则是有即非有矣。诸法既非有而有?有即非有?本无生灭而见有生灭者。当知唯是一心变现之虚相。若泯相入体。本无有与非有之可言。故又曰?然彼有法?有即非有?唯是一心?体无分别也。无分别者?空有二边?皆无分别。何以故。空有是对待法。心体绝待无外故。此理约三止言?名为息二边分别止。约三观言?名为中道第一义观。即中论所云?亦名为中道是也。此第三节之要理?吾人必应知之者也。若明得此三节中法由心起?心外无法之理?事事皆作是观。则不为境转?妄念不流。不流则息?故名为止也。此种功夫?便是背尘合觉。虽然若但修止行?则住在不生不灭中。心体大用?几乎息矣。故又必修习观行功夫。本文曰。虽知本不生今不灭。虽者?未尽之词也。心性缘起者。此心不守自性?随缘而起。所谓随染缘净缘?造十法界是也。以其随缘即起?故有应世之用。然虽有世用?须了知其虚妄。有世用而不了知虚妄?是为凡夫。我佛说为流浪生死?莫出苦轮者?便是此辈。知虚妄而无世用?是为二乘。我佛说为堕无为坑?焦芽败种者?便是此辈。此中虚妄世用四字?字字紧要。不可不知。犹如幻梦非有而有二句?正明虚妄世用之义。梦字范围极广。睡时固是梦?醒时亦是梦。且如凡夫见思烦恼?二乘尘沙烦恼?菩萨无明烦恼皆梦也。究极言之?惟佛无梦耳。何以故。佛是究竟觉故。幻者?假也。如做戏然。明明知其假?却随缘而做。然虽做却不可不知是假。诸善知识。一切诸法?无非是幻。有是幻。空是幻。中道亦是幻。十方诸佛?即是大幻师。我辈今日建道场?作佛事?亦是以幻除幻。永明大师曰。降伏镜像魔军。大作梦中佛事。广度如化含识。同证寂灭菩提。此之谓观。此种功夫?便是全体起用也。须知此一行余文中?虽知本不生今不灭句?即是随缘不变。以三止三观配之?即体真止。入空观也。而以心性缘起不无虚妄世用句?即是不变随缘。亦即方便随缘止。入假观也。犹如幻梦非有而有?即息二边止。中道观也。又此大乘止观法门?极圆极顿。虽止观分说?实则止观不二。寂而常照?言止而观在其中。照而常寂?言观而止在其中。且不止而止。止而无止。无止无不止。其观亦然。是之谓妙止观。吾人若于此妙止观道理?略得消息?受用不尽矣。第一大科略标大纲竟。

    (乙)第二大科广作分别。○此科即正宗分。正曲示心要之文也。心要即止观。观心之要?不过止观而已。机教相扣?感应道交?遂生此文。盖教必投机?有感斯应如应病与药也。分二。(丙)初重问。二详答。今初。

    外人曰。余解昧识微。闻斯未能即悟。愿以方便。更为开示。

    闻略说而不悟?依然是外人也。盖对圆教而言?藏通别三?皆名为外。圆教名字位人?即可称为内人矣。以当部言?明得自性清净心?从此得门而入?可名为内。不得其门而入者?即名外也。解昧者?智昏也。识微者。见浅也。法门玄廓?前所闻者又系略说?故难领悟。斯字?指前科。即者?当下。言未能当下领会也。故愿大师更以善巧方便?开我心地。示我修途。

    (丙)二详答。分三。(丁)初许说。二立科。三解释。今初。

    沙门曰。然。更当为汝广作分别。亦令未闻?寻之取悟也。

    然者?许其请也。大乘止观?先须开悟。悟后随处可修。不然。即是盲修瞎炼。悟如开目。修如举足。目足兼资?方到宝所达清凉池。故大师许之曰。更当为汝广作开示。意谓略说不悟者?闻广谈当可悟矣。不仅为汝?亦令其余未闻者?寻此广谈而领取法要?开悟心地。此正祖师悲愿宏深?曲示心要之所以也。

    (丁)二立科。

    就广分别止观门中?作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。

    先明依止者。先令悟得自性清净心也。此如楞严经中?阿难请问妙奢摩他三摩禅那?如来乃先令悟常住真心性净明体。盖此心性?为一切法之所依止。不先悟此?既无所观之境界?奚辨能观之体状。而断得作用?皆无从生起矣。故五番建立?立此为首。次明境界者。对迷而示真性?则有真实境界。迷心而起妄想?则有分别依他境界。三明体状者?依境起修也。体状文中?两重三自性。即其体状。四明断得者?从修而证也。修止?伏见思尘沙等烦恼。止中兼观?则断见思尘沙等烦恼。既断则有得。所谓断见思得般若智?断尘沙得解脱用?断无明得法身体是也。五明作用者?由证得用也。既证妙体?必兴大用。所谓全体起用。自度度他也。此是五番建立生起之次第。

    (丁)三解释。即为五。(戊)初明止观依止。至五明止观作用。初中二。(己)初分科。二各释。今初。

    就第一依止中?复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。

    此三科?亦有生起之次第。问。欲修止观?以何为所依止之体耶。答。依止大乘自性清净心。问。何故依止一心耶。答。以此心是一切法根本故。譬如枝叶花果?无根不生。菩提道树?心为之本。故须依止。问。然则以何依止此心修止观耶。答。即是第六识心?当文谓之无尘智?他书名为妙观察智相应品?即与六识相应之慧心所也。用此依止自性清净心以修止观者何故。当文云。由意识能知名义?能灭境界?能熏本识?令惑灭解成故。

    (己)二各释。即为三。(庚)初明何所依止。至三明以何依止。初中二。(辛)初标列。二释成。今初。

    初明何所依止者?谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。

    一心者?大乘自性清净心也。即是吾人现前一念介尔之心。此之心性体即真如。汝问何所依止以修止观?即依止此一念之心是已。一心既为万法之本?故其名不一。吾人必须知其种种之名?方能会通。故先出众名。一名必有一义?闻名而不知义可乎。故次释名义。有名有义?必辨名义之体状。若不详辨?恐致邪正不分。故三辨体状。此与立科文中之体状不同。彼乃止观之体状?此是众名之体状也。

    (辛)二释成。即为三。(壬)初出众名。至三辨体状。今初。

    初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名?无量无边。故言众名。

    此七种名。皆一念心之异名也。心既为万法之本?即有无量之名。故曰无量无边。今之七种?但略举耳。

    (壬)二释名义。分三。(癸)初标章。二广释。三结成。今初。

    次辨释名义。

    以此一句。标举章段。下文乃逐名辨释其义。

    (癸)二广释。即为七。(子)初释自性清净心。至七释法性。今初。

    问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来?虽为无明染法所覆?而性净无改。故名为净。何以故。无明染法?本来与心相离故。云何为离。谓以无明?体是无法。有即非有。以非有故?无可与心相应。故言离也。既无无明染法与之相应?故名性净。中实本觉?故名为心。故言自性清净心也。

    问者?自问也。亦名为征。答者?自答也。亦名为释。此心本来清净。即亘古至今?常为染浊之法所覆?其清净之自性?依然不改。何以故。随缘不变故。无始者?不知其所自始。无始以来?即从古至今之意。无明者?迷暗之义。谓不明万法唯心?心外无法也。楞严经云。此身外洎山河大地?咸是妙净明心中所现物。盖世出世间一切诸法?皆是唯心所起。既皆心起?见法便当见心。不可心外取法。所以禅宗祖师直指本心?而曰。尽大地是老僧一只眼。即是此意。不明此理?便是无明。无明何以谓之染法。无明者?不觉也。不觉者?昏昧之义。乃染浊相?非清净相也。起信论云。当知无明能生一切染法。以一切染法?皆是不觉相故。覆者?障也。何故此清净心?无始以来为无明染法所覆。从来未悟故。不变随缘故。言体虽不变?而随染缘也。所谓不觉念起?而有无明。念起便成动相?违于本寂。无明便成昧相?违于本照。遂举心性之全体?而为阿黎耶识。名为业相。由是而全真成妄?妄分能所。能名转相。亦名见分。所名现相。亦名相分。三细既呈?六粗随具。而惑业苦三。连环不息矣。盖因其不变随缘?从来弗悟。所以无始以来?常为无明染法所覆?而净性不显。然因其随缘不变?万劫常新。所以无始以来?虽为无明染法所覆?而性净不改。必不改者?乃谓之性。改变则非性矣。问曰。不改名性之理?吾知之矣。敢问所以能不改者何故耶。答曰。以无明染法?本来与自性清净之心相离。故不改也。此如捏目成眚?见彼虚空?花起花灭。而彼虚空?并无起灭也。然仍不解相离之故?复问曰。云何为离耶。嗟乎。众生背觉合尘?认他为自?久矣。此中自性清净心之自性二字?最宜体认。夫清净心性?为自己本来面目?本有自体?所以名为自性。岂可迷彼无明昏动之染法?以为自体乎。譬如眼见青黄等色。彼青黄色?乃是他物。眼能见者?乃是自性。可知眼见之性?与彼青黄?一自一他。本来相离。故虽彼青黄?遮障我眼。我之清净见性?依然无改也。况乎无明如空中花?本来无体。而此心性为万法本?具有妙体。一有体。一无体?无可相应也。一染一净?无可相应也。应者?合也?既不相合?云何非离。体是无法者?犹言无体之法。本无而幻有?所以有即非有。盖无明全依净心为体?为心识变现之幻相?无有自体。如捏目而见狂花?狂花岂有自体耶。是故以无明无体有即非有故?无可与心相应。以不相应故?说与心离。以相离故?说自性清净也。中实本觉故名为心者?此自性清净中?实具灵明本觉。有体有用?即寂即照?故名为心。言非顽空可比也。性非有无?名之为中。不可误认作对待之中。理非虚谬?谓之为实。不可误认作有质之实。末句乃总括上义?以明立名为自性清净心之所以。学人闻此名?亟当顾名思义?向自己心性上荐取。法众会得么。心性是有体。无明是无体。无可相应。本来相离。若能向这里透得消息?便为知宗达体的英豪。便得返本还源的大路。着眼着眼。

    (子)二释真如。

    问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法?依此心有。以心为体。望于诸法?法悉虚妄。有即非有。对此虚伪法故?目之为真。又复诸法虽实非有?但以虚妄因缘?而有生灭之相。然彼虚法生时?此心不生。诸法灭时?此心不灭。不生故不增。不灭故不减。以不生不灭不增不减故?名之为真。三世诸佛?及以众生?同以此一净心为体。凡圣诸法?自有差别异相。而此真心?无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法?真实如是?唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者?即非真实。亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法?从本以来离言说相?离名字相?离心缘相?毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。以此义故?自性清净心复名真如也。

    真者?不妄。如者?不异。有分释。有合释。分释者?先释真。后释如。释真字又分两层。初以不妄为释。有两行文。此借妄以显真也。次以不生灭为释。有三行文。此就相以显性也。此中有正显。有反显。正显者?直显自性之心体。然真实心体?本离名字之相。无可言说。直显甚难。为开示学人计?莫妙于从反面诠显之。是为反显。凡说深微之理?用反显法?其理易明。此说法讲经之善巧也。盖能了得由心而生之一切诸法?莫非虚妄生灭。则能生之心体?其为非虚妄?非生灭可知矣。此南岳大师苦心?后人所以名此书为曲示心要也。○一切诸法下五行文?释真。虚妄之法?差别非一。故曰诸法。一切者?括彼世出世间种种诸法而言之也。世出世间一切诸法?莫非因缘和合而有。如世间凡夫?以迷心为因。染境为缘。以迷染因缘和合故?遂有六凡诸法。出世圣人?以悟心为因。净法为缘。以悟净因缘和合故?遂有四圣诸法。此凡圣缘生之诸法?既皆以心之迷悟为因?故曰一切诸法依此心有?以心为体。即楞严所云。诸法所生?唯心所现。一切因果?世界微尘?因心成体是也。以此有体之自心?望于无体之诸法?则知诸法皆悉幻有。故曰法悉虚妄。既是虚妄幻有?故曰有即非有。有者?言其幻有。非有者?言非真实有。而此心性自体?实无言说名字之相。为破妄故?显其是真耳。故曰对此虚伪法故?目之为真也。此以不妄显真义竟。又此一切诸法?虽为有即非有。但以因缘和合?不无非有而有。然而缘合即生。缘散即灭。旋有旋无?皆生灭相。以其生灭?名曰虚妄。故曰但以虚妄因缘而有生灭之相。此即幻妄称相之义也。然既诸法无体?以心为体?故此心不随诸法而为生灭。正如翳眼见空花?花起花灭?与空何预焉。夫有生即有增。有灭即有减。真心既不生灭。故不增减。然则诸法生灭?名为虚妄。此心既不生灭不增减?非真而何。故曰名之为真也。此以不生灭显真义竟。吾人闻此二义。即当认明万法皆妄?唯心是真。然不可误认起心动念之心为真也。一切诸法?正是从念而起。此乃生死根本?楞严名为妄心者是也。起信论云。以一切法本来唯心?实无于念。而有妄心?不觉起念?见诸境界?故说无明。岂可认此?谓为真心耶。何以故。真心无念故。修多罗说。若有众生能观无念者?则为向佛智故。然而一切众生?从本以来念念相续?未曾离念。今欲证入无念谈何容易。然有方便法门。法门为何。一念起时?亟为观照。正观照时。前念既灭。后念未起。现在无念。则身心世界一切诸法?悉皆无有。明如皎月净如精镜。然月镜尚是色法?不过强以作喻。而无念心体?灵光独耀。迥脱根尘。直不可以言语形容。即此便是真心。初用功人?未有定力。一剎那间?第二念又起。即又如是观照。如此久久不懈?定力具足?则步步入胜矣。此法便是观于无念。迨至功力深纯?则不观而观。观即无观。既无所观之相。亦无能观之念。即寂即照。即照即寂。湛寂常恒。是名佛智。即起信论所云。心性不起?即是大智慧光明义故。即是�跽辗ń缫骞省＜从泄�恒沙等诸净功德相义示现。乃至心有所起?更见前法可念者?则有所少。如是净法功德?即是一心更无所念。是故满足。名为法身如来之藏是也。欲向于此佛智者?其下手功夫?惟有观于无念。在会法众?不可不知。不可不勉。或问。此能起观照之一念?是妄耶。是真耶。答曰。亦妄也。须知真心无念。起念即妄。但以真心体不可见。又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄?正不妨因妄证真。譬如欲寻水源?须溯其流而寻之。妄念者?流也。真心者?源也。又如全水成波。但能不起无明之风?则全波是水。岂可离波?别觅其水乎。此理亟当体认。勿忽。至如体不生灭?诸法生灭之理。亦可从生灭上?体认其不生灭。所谓反显也。譬如今日法会?有讲经人。有功德主。有办事人。复有许多听众。以及一几一榻一瓶一炉等等。聚无数之缘?而后有此法会生起。所谓缘聚即有也。生也。法会既毕?人物尽散?仍存空屋。所谓缘散即无也。灭也。以其有生有灭?故名虚妄。然此道场一切诸法?虽复生灭。而我等心体?则未有道场时。此心已在。道场离散后?此心常存。是并无生灭也。以其不生不灭?故名之为真。明乎此?则生灭真妄之理?当可了然矣。○三世下两行文?释如。三世诸佛至净心为体?即华严所谓心佛与众生?是三无差别是也。众生二字?十法界中?除佛法界。其余九界?皆名众生。盖菩萨为大道心众生。缘觉为孤调众生。声闻为自了众生。天为执乐众生。阿修罗为瞋恚众生。人为苦恼众生。三涂为恶道众生。夫此凡圣诸法?皆从因缘和合而生?故有如是差别异相。若此真心之体?则无差别之异。亦无差别之相。是故名之为如也。释如义竟。由此义故?所以诸佛是众生心内之佛。众生是诸佛心内之众生。而十方三世如来?兴同体大悲。运无缘大慈。度尽众生?无众生相也。所以大悲心为菩提种子。吾辈行人?必须发四宏誓愿也。由此义故?所以心想佛时?是心即是三十二相八十随形好。而念佛求生极乐?随愿得生也。所以无论雕塑绘画佛菩萨像?必应香灯花果?恭敬供养。即是庄严自己法身也。何以故。同以此一净心为体故。心体一如故。法会大众知此妙义?亟当向自己本心中?体念修行。放下一切念头?露出真如本体来。努力努力。上来分释已竟。又真如者以下?合释也。以一切法真实如是唯是一心。须作一句读之?其义自明。所谓法法皆是心。心外本无法。此理真实不虚。如是如是。故曰真实如是也。此正显心外无法之义。下复反显云。若心外有法者?即非真实。亦不如是。须知法从心起?悉皆幻相?故非真实。故有差别。而能生诸法之体?则不伪不异。故名真如也。是故下引论为证。心缘缘字?乃攀缘之义。起心攀缘故曰心缘。意谓离去言说名字攀缘之相。则一切法?无大无小。无高无低。无好无丑。无长无短。毕竟平等。毕竟平等?故无有变异。无有变异?故不可破坏。而一心之真体显现矣。故曰唯是一心。法华经云。诸法寂灭相。不可以言宣。即此义也。行人闻得真如之名?须了不妄不异之义。即以销归自己?自悟本心。方得受用。又应知义从名显。名相因文字而着。吾人今从文字般若?荐取实相般若。则文字实世间之至宝也。近年各地不敬字纸?何怪事变日多。当知事不中理?由于智短。而开发智慧?端赖文字。如是因如是果。长此以往?可惧孰甚。大众宜辗转劝导。功德无量。

    (子)三释佛性。分二。(丑)初略释。二广辨。今初。

    问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉。性名为心。以此净心之体?非是不觉。故说为觉心也。

    我国当初造佛字时?本非以觉为义。翻经者既用佛字译其梵音?复因如来是大觉世尊?故以觉义诠显佛字耳。觉义有三。即自觉?觉他?圆满觉也。如来未成佛前?亦是众生。由不觉之众生?证得究竟觉果。是为自觉。此心广大无际?众生是心内之众生。普度心内众生?同归觉道。是为觉他。自觉觉他?无有休息。自觉行圆。觉他功满。曰圆满觉。不改为性。即一心之体也。此自性清净心之体?本来灵灵不昧。了了常知。虽在尘而不染。故曰非是不觉。既非不觉?故说为觉心也。觉心即佛性之义。此科原是释义?故不称佛性之名而举其义。且与下广辨之文?语气相衔?义更明显。此立言之善巧也。

    (丑)二广辨。分三。(寅)初约不觉辨。二约觉辨。三释余疑。初中二。(卯)初直明心非不觉。二双显二佛性义。今初。

    问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心?是无明者。众生成佛无明灭时?应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭?净心自在?故知净心非是不觉。又复不觉灭故?方证净心。将知心非不觉也。

    众生从来未觉。遂致不知此之真心?本非不觉。问意盖从此来。起信论云。不觉念起?见诸境界?故说无明。是故不觉即是无明。无明住地者?犹言住地无明。即根本无明也。地指真心言。无明幻法?无有自体。依心为体。无明为能住。心为所住。众生成佛时?住地之无明即灭。若果真心是不觉者。无明灭时?即无真心。既无真心?云何成佛。可知性净真心?非是不觉也。此约净不同染释。以明无明染法自灭?性净真心自在。又众生在染之时?净心莫显。必须无明染灭?方证净心。此约染不同净释。既是染灭而后净显?更可知性净真心?非是不觉也。文中初言染灭净存。继言惟其染灭?乃能显净。其义更进。总以辨明净心之体?非是不觉而已。将者?要也。要知犹言须知。

    (卯)二双显二佛性义。

    问曰。何不以自体是觉?名之为觉。而以非不觉故?说为觉耶。答曰。心体平等?非觉非不觉。但为明如如佛故?拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有?是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者?此心体具三种大智。所谓无师智?自然智?无碍智。是觉心体?本具此三智性?故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义?是用。在凡名佛性?亦名三种智性。出障?名智慧佛也。心体平等之义?是体。故凡圣无二?唯名如如佛也。是故言异。应如是知。

    上文以非不觉?反显觉心。问者不察。以为既言心体非是不觉?则心体是觉明矣。因复问曰。然则何不直以觉义顺显?说为觉心。而必以非不觉义反显?说为觉心耶。不知此心?有体有用。约体而言?实无所谓觉?无所谓不觉。约用而言?乃有觉与不觉之分。今正明止观依止之心体。乃于无可言说中?不得已故?对不觉而说觉耳。若偏言觉?岂是不可思议之心体。观问者之意?谓之外人?诚不谬矣。因答曰。汝但知觉是净心。不觉是无明。不知觉与不觉?皆心之用。非心之体。汝谓自体是觉?误矣。何则。觉与不觉?对待之名。所谓对众生说佛。对佛说众生。若约心体?则绝诸对待。心佛与众生?是三无差别。所谓平等位中?无自他之形相。岂有觉与不觉之分耶。答词中非觉非不觉之两非字?即是遣去对待?以明心体平等之义也。或问。既是心体绝诸对待?不容拟议?云何复说为觉耶。答曰。心体本离言说。但为欲明本有佛性?不得已?拟对不觉说之为觉。非如汝之执言体即是觉也。本有佛性者?所谓自性天真佛。即如如佛是也。智如理如。一如无二如。是为如如。是故下引楞伽经证。一切二字?统贯下文。一切者?竖约三世。横约十方。到处求觅?无有涅槃。涅槃者?不生不灭也。此无涅槃三字?是单遣法。无有涅槃佛无有佛涅槃二句?言无因法而有觉。亦无因觉而有法。是为人法双遣。既遣能觉之人?复遣所觉之法?故曰远离觉所觉。夫平等性中?有无二边?悉不可着。俱应远离。故又曰。若有若无有?是二悉俱离。是为有无双遣。则一切?人?法?有?无?悉皆遣尽。或曰。佛于四月初八降生?二月十五入灭?何言无有。不知佛本不生。为大悲度众生故?非生现生。佛本不灭。为迷昧众生有骄恣心故?非灭现灭。夫本不生今不灭?即如如佛也。今文以非觉非不觉?明如如佛性。即与楞伽经以一切无有?显平等不二之义者?正同。故引以为证。以其皆偏就心体平等边说也。谓之偏者?因此心本来即寂即照。即体起用。单说心体?尚属偏于一边。故曰偏也。夫吾人一念之心?具有体用二佛性。必须双显?其义乃全。譬如上言佛本不生不灭?即如如佛也。体也。非生现生?非灭现灭?即智慧佛也。用也。故就心体言?虽实非觉非不觉。而就用言之?亦得说之为觉。下文因复就智用以显觉义。○心体法界用义者。即全体起用之义。此之智用?乃法界缘起之大用。故曰法界用义。所谓三大智者。若能了达真谛?知十法界唯是一相。不假师傅。曰无师智。即他书之一切智也。能了达俗谛?知十法界性相差别。不由作意。曰自然智。即他书之道种智也。了达中道第一义谛?而知十法界一切无相。亦无不相。一一相中?具见一切诸法真实之相。究竟边底?无障蔽故。所谓全体起用。全用即体。理事无碍。曰无碍智。即他书之一切种智也。此三种大智之性?是觉心之全体。心体本具此三智性之用?故名此心为觉。此三既为心体本具?又复在尘不改。故称为性也。一性具三?是差别义。三性即一?是平等义也。然则此如如智慧二佛性?为同耶。异耶。须知约平等言?本非同非异。约差别言?亦可说其同异。所言同者。心体是随缘不变。心用是不变随缘。二而不二。所谓全体起用?不得离体以言用。全用即体?不得离用以言体。故曰心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。此其同也。所言异者。谓约心用而言?在障出障?大有差别。如本觉智之用?在凡夫时?因生种种烦恼?作种种业?受生死报?自作障碍?从来不觉。则始觉尚无?本觉难显。故只可名此本觉曰佛性。亦可名为三种智性。必须破烦恼业报三障?然后本觉三智之大用全彰。方可称为智慧佛也。若约心体而言?则平等平等?在凡不减?在圣不增。无论凡圣?唯有一名?曰如如佛。此其异也。如此知者?是为正知。故结曰应如是知。○此两尊佛?皆在各人自己一念心中。大众欲见之么。欲见如如佛?须彻底放下?一念不生?当下即见。须知正当一念不生时?一如一切如。即如如佛也。若欲见智慧佛?老僧亦可略为指点。须知此佛?在我六根门头?时时全体出现。可惜迷人?不知反求诸己耳。试思两眼生而能见。两耳生而能闻。此非无师智?自然智乎。而眼见青黄等色?而不碍见性。耳闻钟鼓等音?而不碍闻性。即无碍智也。然则正当见闻时?即回光返照?如所谓反闻闻自性者。虽全分不能遽见?亦可见其少分。总之?既云自性?必须自悟。若向语言文字上寻求?寻至驴年?永不能见。且如弥陀经云。彼佛光明无量。照十方国?无有障碍。是故号为阿弥陀。即智慧佛是。何以故。光明是智慧义故。又彼佛寿命。及其人民?无量无边阿僧祇劫。故名阿弥陀。即如如佛是。何以故。佛及人民?寿命一如?是如如义故。然则一句阿弥陀佛?即是声声唤醒当人本有佛性也。果能一念相应?此两尊佛俱时显现矣。念佛功德何可思议耶。上来约不觉辨竟。(校上来原本卷二竟。)

    (寅)二约觉辨。分四。(卯)初辨智慧佛性。(修之而成自受用报身。)二辨报应佛性。(报?指他受用身。应即胜劣二身?及随类化身。)三辨出障佛性。(指妙极法身。即果头法身。)四辨平等佛性。(指清净法身。即在缠法身。)初中三。(辰)初双许二义。二约修广释。三举喻结成。今初。

    问曰。智慧佛者。为能觉净心?故名为佛。为净心自觉?故名为佛。答曰。具有二义。一者?觉于净心。二者?净心自觉。虽言二义?体无别也。

    前科约不觉辨是反显。今科约觉辨?是正显。又前科显二佛性义中?如如佛是显性德之体。智慧佛是显修德之用。前单明性体时?双非觉与不觉。今专约修用辨?故双许能觉自觉也。两为字?疑词。能觉净心者。谓别有能觉者?觉于净心也。净心自觉者。谓觉即心?心即觉也。此中能觉句?约性?即是始觉。约修?即是妙观察智。自觉句?约性?即是本觉。约修?即是大圆镜智。问意盖云。此之二觉?为是二耶。为是一耶。答曰。言义可开为二。言体则合而一。广如下文。

    (辰)二约修广释。二。(巳)初约迷真起妄?成不觉义。次约返妄归真?具二觉义。初中四。(午)初明二熏。二出名相。三明互依。四结流转。今初。

    此义云何。谓一切诸佛本在凡时?心依熏变。不觉自动。显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴?及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者?即六七识也。由此似识念念起时?即不了知似色等法?但是心作?虚相无实。以不了故?妄执虚相以为实事。妄执之时。即还熏净心也。

    若论自性清净心?本无觉与不觉。今约修明觉?而先言不觉者何耶。我辈凡夫?久在迷途?从来不觉。将欲导归觉路?必须先破迷因。所以先约迷真起妄说也。○此义云何句?承上文征起。谓字以下?释词也。一切凡夫?本具自性清净心?为成佛种子。然此性虽在凡不改?而有随缘之能。以随缘故?为缘所熏?因熏而变。故曰。一切诸佛本在凡时?心依熏变也。(变?即随缘之义。非其性体有变也。此理须认清。)夫心既随缘受熏。因缘有染净?熏变即有染净。可怜凡夫。眼所见者?无非妄色。耳所闻者?无非妄声。六根所对?多是染缘。当此之际?因一念不觉故?其心自动。动即真妄和合?转成阿赖耶识。由是而妄分能所。既有能见显现。遂有所见虚状。故曰不觉自动。显现虚状。此即起信论?依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。乃因地上之无明也。亦名迷理无明。迷心无明。又曰因中痴。(无明?为三毒中之痴。)本书名为子时无明。住地无明。子者?种子。子时者?种子力用显现之时。盖种子若不起现行?力用不显也。(子时无明?与下文果时无明?此二名?本于天亲菩萨十地经论。)住地之义见前。自动?即是业识。即阿赖耶识也。起信论名为业相。显现?即是见分。起信名为能见相。亦曰转相。本书谓之似识种子。虚状即是相分。起信名为境界相。亦曰现相。本书谓之似尘种子。似识似尘二种种子?本书复立总名曰?虚状种子。盖就其虚幻而言?则曰虚状。就其成种而言?则曰种子。若就其成果受报而言?则谓之虚状果。虚者?非实。相者?相状。此不实之相状为何。就其粗而易见者言之?即凡夫之五阴六根六尘是也。五阴者?色受想行识。六根者?眼耳鼻舌身意。(书中用及以二字括之。)六尘者?色声香味触法。亦名似识似色似尘者?本书受想行识。四阴为似识。(识阴中?六七二识力用最大。故本书似识二字?专约此二识为言。受想行为�跣行乃�。六七识起时?相应俱起。故本文虽但举六七识?而受想行己包在内。其余触作意等心所。以本文但举五阴?姑略之。)名五根为似色。(意根摄入识内。)名六尘为似尘。似色似尘?即五阴中之色阴也。谓之阴者?覆障之义。五阴中?色阴所摄甚广。凡身心世界一切色法皆是。受阴即受心所。此心所于根尘相对时?便能领纳摄受。想阴即想心所。能取境分剂?忆持不忘。行阴即行心所。迁流不息?犹如瀑流前后相续。识阴即八识心王。前五识(眼耳鼻舌身)虽具见闻等性?而无分别。其起分别作用?皆第六识功能也。第六识即意识。以了境为性相。通于善不善无记三性。与五十一心所?无不相应。第七识梵名末那。即意也。以思量为性相。在凡夫位?恒审思量所执我相。于三性中?是有覆无记性摄。五十一心所与之相应者?共有十八种。第八识即阿赖耶识。所谓藏识是也。功能摄藏种子。是无覆无记性。虽去后来先?作主人翁?而常为他力所牵。故吾人之从迷入迷?或转凡入圣?全仗六七两识之力。随净则为功首。随染即成罪魁。然统八识而言?固以六七识力用为大。若就六七识而判?则六识之力用更伟。故书中似识二字?虽双举六七?而说六识处偏多。以进修止观功夫?尤藉六识以为胜用也。然则何故称为似识。谓此两识?在凡夫位中?不了唯心。起迷逐妄?无非虚幻。故谓之似。又此两识随缘熏变时?受想行三?实为助成。此三乃是心所?而非心王。因谓之似。至于色尘有即非有?名之曰似?其义易知。何谓不了唯心。因凡夫不悟常住真心性净明体?于受想行识念念发动时?即不了知内外一切似色等法?但是一心所作。(等者?等于似尘。不了。即果时无明。)夫彼似色等?皆是一心所现虚相?本无实体。以不了故?妄执虚相(即下文之妄想也。)以为实有。(即下文之妄境界。)如风动水成波?妄执波相?而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初转*轮?先说苦?空?无常?无我。令知三界火宅?使生厌离。一时闻者?因了一切诸法无非虚妄?不生妄执。即得证道?成罗汉果。我辈凡夫?所以久沈苦海不能脱离者?无他。皆由内执识心为我。外执身为我所。妄执之时?即复还熏自性清净心。令此性净真心?全体变为我及我所。是之谓全真起妄。从迷入迷。遂致无始至今?以本具之佛性?流转五道?成为众生。是故世尊说为可怜悯者。然而全身是病?尚不自知。以不知故?虽遇良医说明?犹复将信将疑。殆哉殆哉。诚足悲已。○不了之义?与不觉自动之不觉二字不同。不觉是根本无明。本书谓之子时无明是也。不了乃枝末无明。即见思惑。亦名迷境无明。迷事无明。又曰缘中痴。本书谓之果时无明。盖果报上之无明也。○此科前半?明三细之生起。后半?(由此似识念念起时?至以为实事。)明由三细而有六粗之生起。即是子无明起现行?而成果无明也。末二句?则明果无明起现行?还熏净心?又成子无明也。(下科更详言之。)因既成果。果复为因。因果相生?盖自无始以来从无间断。此众生之所以久在迷途也。悲夫。

    (午)二出名相。

    然似识不了之义即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言?于缘中痴。故似识妄执之义?即是妄想。所执之境?即成妄境界也。以果时无明熏心故?令心不觉。即是子时无明?亦名住地无明也。妄想熏心故?令心变动。即是业识。妄境熏心故?令心成似尘种子。似识熏心故?令心成似识种子。此似尘似识二种种子?总名为虚状种子也。

    似识不了?解已见前。即是者?言不了之义?即是果时无明。非别有也。果时者?成果之时。谓不觉为因?不了为果。以其不觉?所以不了也。此之无明?他书名为枝末无明。今日果时者?谓如树所生果。果中有仁?仁复为种。用果时二字为名?即明其成果之时?已含有还复成种之理在。义甚精妙。上科文云?不了似色等法。不了即是迷义。色即所迷之境也。故果时无明?亦名迷境无明。是故下引经为证。证成迷境之义也。盖一切境界?无非缘生。痴即不了。所以迷境无明?于缘中痴两名?立义正相同也。故字承上文而言。谓似识不了?必起执见。所以似识妄执之义?即是妄想。而有能执?即有所执。其所执者?即成妄境界也。此中似识不了?似识妄执。赅括起信论之智?相续?执取?计名字?起业?五种粗相。妄境界即第六粗?业系苦相也。○似识?本依他起性。若不计执?即圆成实性。亦有何病。病在不了耳。以不了故?于七识起思。于六识起想。于前五识起受。既有能执之妄想。便有所执之妄境。于是造业受苦?不得自在。若能了达凡所有相皆是虚妄?但是心作。则惑?业?苦?息。意识即转成无尘智。得大受用。如或未然。岂但造业受苦而已。且将由粗入细?果子相生。流转无尽。招苦遂无穷矣。如本文以果时无明熏心故四句。是言由枝末之不了?熏成根本之不觉也。盖六识念念分别。七识念念执我。八识即时时藏摄。而令性净真心?不能自觉。此明果无明熏成子无明也。如果中之仁?既不坏烂?即又生根发芽矣。熏心二字?即上文还熏净心之义。子时住地?义均见前。妄想至业识三句。是言妄想熏成业识也。变者?依熏而变也。动字?即不觉自动之动。盖粗中妄想?即是似识妄执。(上文云。似识妄执之义?即是妄想是也?)以妄执故?而令净心举体变动?以成业识。此为六七现行?反熏第八而成现行。即三细中之第一业相是也。妄境熏心故两句。是言妄境熏成境界相也。粗中妄境?即五根六尘。名为似色似尘。今言似尘种子者?(似尘兼似色言。)谓由妄境界?熏第八识而成境界相。此即三细中之第三现相?亦名相分是也。似识熏心故两句。是言似识熏成能见相也。粗中似识?指六七识?及受想行诸心所言。今曰种子?则熏第八识而成能见相矣。此即三细中之第二转相?亦名见分是也。似尘似识?既熏第八识成种。故末二句?复出其总名曰虚状种子。既名种子?又名虚状者。以见相二分?皆由不觉自动而起?本来非实故也。此科于解释名相中?兼释上科还熏净心?果复成子之义。须知粗既转细?病根愈深。拔除愈难。且由是而细复生粗。粗又转细。如环无端?何时得了。此南岳大师大乘止观之所由作也。

    (午)三明互依。

    然此果时无明等?虽云各别熏起一法。要俱时和合?故能熏也。何以故。以不相离?相藉有故。若无似识?即无果时无明。若无无明?即无妄想。若无妄想?即不成妄境。是故四种俱时和合?方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子?依彼子时无明住故。又复虚状种子?不能独现果故。若无子时无明?即无业识。若无业识?即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中?还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故?略而说之云?不觉故动显现虚状也。

    此科?先明因合而后成果。是故虚状果中以下?次明果成即还具因。和合成果中?先约六粗以明。又复虚状种子下?更推穷三细以明也。盖上科所云?以果时无明熏心故以下四行文。虽明诸法各别生起。实则诸法相依不离?相藉而有?起必俱起。离即不能现于虚状之果矣。虚状果者?即指凡夫五阴及以六尘。(解已见前。)此约六粗?以明和合俱起也。虚状种子?即是见分相分。由于一念不觉转成业识而后有。故曰依彼子时无明而住。先安此句?以为下文虚状种子不能独现果张本。此果字及下文显现成果之果?皆指虚状果而言。盖虽由见相二分?生起六粗。然若无根本无明?即无业识。若无业识?则见相二分?自己尚不成立。何能现果乎。若无子时无明下两行文?即明此理。故结云?是故和合方现虚状果。此推穷于三细?以明和合俱起?方能成果也。由此可知?能执之妄想?所执之妄境?由于似识不了。而似识等种子?实依子时无明而住。(即是住地无明。地指心言。)足见心外无法。此吾人进修?所以先须悟得常住真心性净明体也。又可知无明等法既和合俱起方能现果。故果中即全具有此等诸法种子。此果子之所以相生不已。是故虚状果中以下一行文?即明此果还具因之理也。还具犹言旋具?似识即六七识。似尘兼似色言。虚妄?即指似尘似识二种虚状种子。无明者?果子无明。妄执?即妄想也。由此义故下?言前明二熏文中?虽未及详和合现果?果中具因之理。而云不觉自动显现虚状?是于和合互依俱起之义?已略说之矣。

    (午)四结流转。

    如是果子相生?无始流转?名为众生。

    以果熏子?起子现行而成果。以子熏果?起果现行又成子。是为果子相生。如上三科所明是也。果为见思烦恼。子为根本烦恼。无时可指曰无始。盖欲言其最初之生相?而不可得也。无论子时无明?即果时无明当下之起处?亦莫寻其始相。现在尚且无始?何况最初之一念哉。噫。一念既动?直至现在?惑业苦三?流转生死。此众生之所以为众生也。众生可分上中下言之。上者三乘圣人。以根本无明为惑。无漏二边为业。中者三善道。以见思惑。起善业不动业。下者三恶道。亦以见思惑。起于恶业。既有惑业?动必招报。故九界无非流转?皆曰众生也。明得此科之理?当知染法熏心?心变为染。若净法熏心?心即变净。是故以菩萨法熏之?可成菩萨。以佛法熏之?即可成佛。所谓一声南无佛?皆已成佛道也。或看经。或听法。或念佛。或礼忏。即由六根门头?熏入八识田中?令成种子为因。从此由名字觉?发起现行?渐渐进修?而证究竟觉果。所谓以其始觉?合于本觉。此即返妄归真之要道也。其义下文广明。今约迷真起妄成不觉义已竟。

    (巳)次约返妄归真?具二觉义。分二。(午)初明能觉净心义。次明净心自觉义。初中五。(未)初名字觉。二观行觉。三相似觉。四分真觉。五究竟觉。今初。○上来所说迷真起妄。云何为真?复云何妄。大众明白么。果能彻底放下?净�氇�?赤洒洒?一念不生。且问真妄在甚么处。若未能直下承当?即须向这返妄归真上?下手用功。所谓修行者?修此行此也。若不依教进修?努力向上?将无出头之日也。要紧要紧。

    后遇善友。为说诸法皆一心作?似有无实。闻此法已。

    众生昏迷倒惑?而心体不变。是为理觉。知名达义?为名字觉。且问在昏迷中?何以忽尔能觉耶。盖由善根为因。善友为缘。因缘和合?闻得佛法名字。即起思惟?三界皆苦?无一可乐。因而知苦求出?是为发觉初心。即吾人苦极思本?初研佛法之时也。○后者?对前迷时而言。举友兼师。谓之善者?善知识也。为说法由心起?除此一心之外?本无有法。先令悟此?方不致盲修瞎炼?堕堑落坑。非善知识而何。诸法者?即十法界因果之法。佛告何难。诸法所生?唯心所现。华严经亦云。佛说上下法?唯是一心作。可知不但世间染法?皆一心作。即十方三世诸佛一切净法?亦吾人自心本具之法。除自心外?无片事可得。但不遇善友开发?种子不能发生耳。问曰。诸法既由心作。心本无相?一切诸法何自来耶。须知即由不了诸法似有无实来也。不了依他?而起执着。非有计有?迷以为实。前所谓迷真起妄是也。若不执着?当下无有。有即非有?本无真实。故曰似有无实。有善根者?闻此法已。必起思惟。闻者?闻其名。闻慧也。思者?思其理。思慧也。然非修不证?故次名字觉而明观行觉。观行者?修慧也。

    (未)二观行觉。

    随顺修行。渐知诸法皆从心作?唯虚无实。

    随所闻之言?顺所言之理?修于观行。是为随顺修行。如此渐渐增进。得伏果时无明?及诸妄想?而与所闻之法少分相应。了知一切诸法?果然如幻如化。如镜中花。如水中月。唯是一虚?本来无实?皆从心作。到此境界?则身心悦豫。四大轻安。是为名字觉成就。凡真修行人?此等境界应当常有也。然此于本觉明妙境界?不过微露端倪而已。未能相似也。何以故。界内见思粗惑?尚未脱落故。故次明相似觉。

    (未)三相似觉。又二。(申)初正明觉于通惑。二兼明渐除别惑。今初。

    此中有通有别者?通惑为三界内凡夫之通病。所谓见思烦恼是也。别惑为三乘圣人界外无明?不与凡共。所谓尘沙烦恼是也。修行人先除通惑。渐除别惑。方与常住真心性净明体渐渐相似。故曰相似觉也。

    若此解成时?是果时无明灭也。无明灭故?不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。

    此字?即指观行觉中诸法心作唯虚无实而言。解者?知解。前但渐知渐解而已。必其三障渐除?见思粗垢脱落?乃云解成。(解成?即是观行觉成就。)向在迷时?意识念念分别?不了似色等法但是心作?虚相无实。不了之义?即是果时迷境无明。今修观行?了了证知诸法唯虚。则境迷既破?即是果时无明灭也。果无明既灭?见惑粗垢先脱?无师智相似境界现前。然而思惑仍在也。必其证知我空?(不执?即我空。)则能执之妄想(业障。)所执之妄境(苦障。)随灭。正当惑业苦三障空时?意识即转为无尘智。不名为识矣。何以故。向迷尘缘?执之为实。今则知无实尘?即为妙观察智相应品?故转名为无尘智。一切菩萨行门?皆以此智为枢机。即心经照见五蕴皆空之照字是也。(果无明灭?为小乘初果位。大乘圆初信位。妄想妄境灭?为小乘罗汉位。大乘圆二信至十信位。)此中所灭者?为界内见思正使。其习气及界外见思?于下科别惑中明之。

    (申)二兼明渐除别惑。又二。(酉)初出别惑之相。二明渐除之由。今初。

    虽然知境虚故?说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有?本性不生?今即不灭?唯是一心。以不知此理故?亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼粗灭?故说果时无明灭也。又不执虚状为实故?说妄想灭。犹见有虚相?谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前。以彼粗灭?故言妄想灭也。又此虚境?以有细无明妄想所执故?似与心异?相相不一。即是妄境。但细于前。以其细故?名为虚境。又彼粗相实执灭?故说妄境灭也。

    以正使虽灭?习气仍在?故用虽然二字?承接而下。虽然者?未尽之词也。此文可分三节明之。第一节?谓虽知境虚无实?说为果无明灭?然犹见有境虚之相。虚相者?空相也。不知此相?有即非有。论其本性?本不生灭?唯是一心之所现起。以其不知此理?即是根本不觉。(知即是觉?若不知?即不觉矣?)名曰子时无明?迷理无明者是也。(又名迷心无明。)第二节?谓虽不执虚状为实?说为妄想灭?然犹见有虚相?以为有异于清净之心。此亦妄执。亦是妄想。亦名虚相。第三节?谓既有细无明(即子时无明。言其细于果时无明也。)能执之妄想?谓有异心。即所执之虚境?似与心异?相相不一。即此便是妄境也。此中细无明?兼指起信三细中之业相。细无明妄想?及其所执之虚境?即是三细中之转相现相也。此三节中?每节之末结之曰?以彼粗灭?故说果时无明灭云云。彼字即指上科。以明上科所言之灭?乃但灭其粗惑耳。(即界内之通惑。)○犹见虚相之有?见有二字?即是病根。此为界内见惑习气?及界外见惑。第二三节犹见有虚相谓有异心?及似与心异相相不一?则不但不知唯是一心而已。虽或知之?犹执虚相之有?谓有异心。能执既然?则所执即相相不一?似与净心有异矣。此中异字?即其执虚之根。即是心外取法。但细于前之执实耳。此皆界内思惑习气?及界外思惑。夫前在迷中?执有实体?是为六凡之通病。故粗。今则解成?但执有虚相?是为三乘之别惑。故细也。又见有虚相?即是法执。譬若上见有佛道可成?下见有众生可度?在凡夫视之?推为圣境矣。而佛眼观之?即是妄想。必其上求下化?无休无息?而不见其有。并不见之见?亦复都无。若其有见?便是妄想。便成妄境也。金刚经云。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提?是故燃灯佛与我授记。又云。我应灭度一切众生?灭度一切众生已?而无有一众生实灭度者。即此理也。

    (酉)二明渐除之由。又三。(戌)初因末验本。二正明灭由。三例彼结前。今初。

    以此论之。非直果时迷事无明灭息?无明住地亦少分除也。若不分分渐除者?果时无明不得分分渐灭。但相微难彰?是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后?以说住地渐灭因由。即知一念发修已来?亦能渐灭也。

    以此论之下?牒前起后。谓根本细惑?(无明住地也。亦即子时无明。)虽不与枝末粗惑(即果时无明。)同灭。但粗惑既灭?细惑亦少分除。若不下因末验本略明其理。谓何以知其少分除耶。盖果时无明?即是不了。子时无明?即是不觉。今既了达诸法心作?唯虚无实?圆解成就。非迷时全不觉知者可比。即此便是住地无明渐除之相。若不分分渐除?则是依然迷而不觉。必不能大开圆解?了达诸法是虚。即果时无明?何能分灭耶。然今但说果时无明灭?而不说住地分除者?以其觉相甚微。(习气未除?即是觉相微也。)未能全彰。故不说耳。今且下从后追前略明其由。谓今于果时无明灭后?知其住地渐灭者?以其圆解已成?证相似觉也。然则当其在观行位?发于一念进修之心时?是心即是发觉初心。即可知其自彼时来?住地无明亦已渐灭矣。何况今至十信位耶。一念二字最要。言其发修已来。只此一念。更无杂念。若不如此?何能解成。由此可知?持诵弥陀圣号?其要妙惟在一念。如能一念念佛?即能圆伏五住烦恼。若或未然。念既不一?则一边念佛?一边起烦恼?何能做到一心不乱。未免徒劳辛苦矣。又经教但言界内见思灭时?圆伏界外尘沙。(即见思细惑。)不言渐灭。今知但以相微难彰?所以不言。实则若非分分渐灭?即亦不能圆伏耳。

    (戌)二正明灭由。

    此义云何。谓以二义因缘故?住地无明业识等?渐已微薄。二义者何。一者?知境虚智熏心故?令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明法?性能治无明故。二者?细无明虚执及虚境熏心故?虽更起无明住地等?即复轻弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故?所起不觉?亦即薄也。以此义故?住地无明业识等?渐已损灭也。

    此义云何句?牒前标起。前云果时无明灭?住地亦少分除者?何故耶。以有二义为其因缘也。不然。住地及业识等?不能渐薄。等者?等于虚状种子等也。云何二义。一约知境虚智熏心义。以明能熏之智是明?性能对治无明?故令原有之住地渐除。二约细无明虚执等熏心义。以明能熏之力轻弱?不同迷境力强?故新起之不觉亦薄。以有此二因缘义?所以住地无明等渐灭也。○知境虚智?即无尘智。约迷境言?名为意识。在观行位?此识渐知诸法唯虚?转名知境虚智。至相似位?见思粗垢脱落?圆解成就?复转名为无尘智。吾辈修行?宜常将所知之境虚道理?存于心中?反熏净心。盖知境虚是智。智乃明法如灯。无明则如暗。以灯照暗?无暗不明。古德云。千年闇室?一灯能照。可显智性能破无明之理。无明既破?尘暗即无。故转名无尘智也。○细无明?即子时根本无明。虚执?即上文见有虚相?此执亦是妄想者是。虚境?即上文细无明妄想所执?以其细故?名为虚境者是。细无明等能熏力弱?所起不觉即薄者。譬如暗主不为愚仆所耸?横暴即为损减是也。

    (戌)三例后结前。

    如迷事无明灭后?既有此义。应知一念创始发修之时?无明住地即分灭也。以其分分灭故?所起智慧分分增明?故得果时迷事无明灭也。

    此义者?指上文二义因缘而言。谓于果时迷事无明灭后?既以有此二义故?住地无明等渐已微薄。即可例知未灭以前?(即是观行位一念创始发修之时。)亦必有能熏之智分明?及能熏之无明分弱二义。而使无明住地分灭也。以其下复换言以申明之。谓自一念创始发修以来。以住地分分灭故?所起智慧乃分分增明。不然。果时无明何由得灭?而登圆十信耶。此以结成上来因末验本文中?若不分除不得分灭之义也。分分增明?谓自观行觉至相似觉?分分增进。遂由知境虚智?转为无尘智。智是明法?故曰增明也。○行人修到相似位?为内凡位。从此更进?即转凡入圣。即是转入分真位。以南岳大师之功行?尚复谦示仅居铁轮。(即相似位也。一名六根清净位。)可见由凡夫证入此位?实非易易。相似云者?言不过与常住真心相像而已。犹未证真也。故继此而明分真觉。分真者?分分证真。亦曰分证。(校上来原本卷三竟。)

    (未)四分。真觉。

    自迷事无明灭后。业识及住地无明渐薄故?所起虚状果报?亦转轻妙。不同前也。以是义故?似识转转明利。似色等法?复不令意识生迷。以内识生外色尘等?俱细利故?无尘之智倍明。无明妄想极薄。还复熏心?复令住地无明业识习气?渐欲向尽。所现无尘之智?为倍明了。如是念念?转转熏习故?无明住地垂尽。所起无尘之智?即能知彼虚状果报?体性非有。本自不生?今即无灭?唯是一心。体无分别。以唯心外无法故?此智即是金刚无碍智也。

    此科文虽不多?而进修位次?共有四十一。即由初住以至等觉是也。(十住?十行?十回向?十地?加等觉?共四十一位。)大众须知。何以进修要历许多位次。实因凡夫自无始时?一念不觉。由是而子果无明?相熏相生?惑业苦三?连环不断。直至于今?已历尘沙劫数。病根深固?岂易拔除。所以返妄归真?必须辗转熏修?辗转增进?方能拔尽病根也。可见吾人?但令一念不觉?回头甚难。如给孤独长者?造祇桓精舍时?掘地见蚁。舍利弗长老?天眼垂泪。悲其从毗婆尸佛时?即堕蚁身。至今第七佛释迦出世?犹未得脱。嗟乎。一失足成千古恨。再回头是百年身。以此蚁观之?岂止百年。恐经过微尘点劫?若不得闻佛法?破我迷梦?那有回头之望。然则我辈幸得人身又闻佛法。光阴易过?岂可蹉跎。又须知修到初住?方登不退。若不修圆顿法门?须历三大阿僧只劫?乃入初住。人身易失?恶缘又多?此长劫中?能保自己不退堕么。然则奈何。幸有释迦教我。弥陀接我。但能一心念佛?发愿往生。尽此报身?径赴莲池海会?便是阿��拔致。阿��拔致者?不退之义。即初住位也。盖净土一宗?乃极圆极顿之法。一修一切修。不历僧祇。亦无渐次。所以能径登不退。我辈幸闻此法?安得不感谢佛恩乎。大众思之。猛进猛进。○迷事无明灭?即上科相似觉所明之十信位。从此业识及住地无明渐薄?乃由初住以上?分分断惑之相。虚状果报?即依正二报。依正皆唯心现?故谓之虚状。内识既渐明利?色尘故渐轻妙。与前三界内之依正染浊?大不同矣。盖圆初住以上?皆居实报庄严土。是依报轻妙也。(弥陀经所明七宝楼台行树等?尚是凡圣同居土境界。实报庄严?倍复过之。)初住以上大士?三心齐发。三德圆明。光明相好?不可思议。是正报轻妙也。以是义故下?申言似识似色等辗转明细。智慧辗转倍明。习气辗转渐薄。如是辗转相熏?以至住地等渐欲向尽。则证入圆十地矣。又复转转熏习增明?而住地无明垂尽。即等觉位也。至此豁然证知?即此虚状之轻妙依正果报?亦复体性非有。本无生灭。唯是一心。于是全体是智?无有分别。何以故。以唯心之外?无有一法故。至此无尘智又转为金刚无碍智矣。金刚者?言其坚利。无碍者?无所障碍也。或曰。此中何言似识。答曰。宗圆记谓?此处似识?不同前文指于六七。乃唯识论之似尘识?即指第八。然本文云。似识转转明利?乃至无尘之智倍明。玩其词意?仍指六七而言?亦无不可。须知六七二识因中转。未至金刚道后。(即未转成金刚无碍智之后。)异熟未空。意识尚在。故约其智用言之?仍名无尘智。约体而言?仍名似识也。又似识转转明利者?以分真位中?前五识有天眼天耳神足通。六识有他心通。七识有宿命通。故云明利也。○上言南岳但证相似觉?何以得知分真觉境界。要知圆教大士?最初在名字觉时?虽未起修?便能了达究竟位中义蕴。岂不能知分证境界。何以故。知一切法当体无性?唯是一心?大开圆解故。大开圆解?禅宗名为彻透三关。盖约位则有分证不同。约悟则一悟一切悟。昔沩山谓仰山曰。顿悟虽同佛。多生习气深。以习气深故?须分分证真。以顿悟同佛故?前位岂不能知后位耶。

    (未)五究竟觉。

    此智成已。即复熏心。心为明智熏故?即一念无明习气?于此即灭。无明尽故?业识染法种子习气?即亦随坏。是故经言。其地坏者?彼亦随坏。即其义也。

    金刚智已成?又复熏心者。以异熟识(即第八识。)中?尚有一分微细无明。所谓一念无明习气。即生住异灭四相中之生相。极其微细。前等觉位中?谓住地垂尽。即明其尚有一丝生相?未能净尽耳。须用金刚智断之?而后异熟识空。则住地全坏?彼业识等即亦随坏。而成清净法身。居常寂光土。即究竟觉果位也。是故下引经以证其义。○此中明智?即金刚智。前明二熏文中云。不觉自动显现虚状。须知最初不觉?即此中一念无明。所谓微细生相是也。自动即此中业识。显现者?转相。虚状者?现相。此二即此中染法。无明生相既灭?则业识染法之种子习气?一切永尽。所谓皮之不存?毛将安附也。○以金刚智断异熟。若论位次?则如我世尊?从兜率降生?示现八相成道。从金刚干慧?历经金刚信?住?行?向?地?等觉?而至金刚?金刚方至究竟妙觉位也。(圆教位次?一位摄一切位。)上来初明能觉净心义已竟。

    (午)次明净心自觉义。

    种子习气坏故?虚状永泯。虚状泯故?心体寂照。名为体证真如。何以故。以无异法为能证故。即是寂照。无能证所证之别?名为无分别智。何以故。以此智外?无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用?心是智体。体用一法。自性无二。故名自性体证也。

    上来明觉于净心义?全是修证功夫。故分五科详谈。今明净心自觉义?则证无别证?证于自心之本觉。觉无别觉?觉于自心之本具。具无别具?具于诸佛之自证。则唯一离名字相?离言说相?离心缘相?之真如本体是已。所谓全体是觉。全体是智。不可思议。然此不可思议之全体?实具于吾人当下之一念。又极浅近。一念即是?非浅而何。当下即是?非近而何。然则众生何不自证耶。无他。向外驰求故。若能彻底放下?回光返照?即可见其少分如如佛性。若欲证到全分?令智慧佛出生?即须从上观行功夫?步步修进。而相似。(此位为转凡入圣之枢机。)而分真。(至此则超凡入圣矣。)而究竟。(即妙觉。)至于究竟?称为佛果?实亦不过复其本有之性而已。所谓从来真是妄?今日妄皆真?但复本时性?更无一法新是也。众生所以不能证者。所谓动静理全是?行藏事尽非是也。此众生与佛之别也。须知从名字觉至究竟觉?皆是做一复字功夫耳。功夫做到究竟?则无明之种子习气尽坏。生灭虚状?永永泯息。唯一不生不灭净心真体。即寂即照。即照即寂。是名真如。到此地位?真如寂照?性体全彰。别无异法而为所证?所证即真如自体。故曰体证真如。其别无所证者何故耶。因其本无异法而为能证?能证即自体寂照。故曰即是寂照。既无能所?安有分别。故名为无分别智。盖心缘永息。圆智现前。灵峰曰。无分别智?即大圆镜智是也。夫所以谓之无分别者?以此智寂而常照。照而常寂。唯一真如自体。并非此外别有真如为寂为照?而可为之分别故也。盖此常寂常照之智?即是净心显成。故智用是心之用。心体即智之体。体用合一?非有二法也。以自性本无二故。故名为自性体证。上文但言体证真如?今更加自性二字者。显其自性无二?非别有体也。○觉于净心义?是明其以始觉合于本觉。实则始本二觉?唯一净心自觉所显?本无二体。前谓一念发修已来?根本不觉亦能渐灭?又云应知一念创始发修之时?无明住地即分灭也?即本此理。盖一念发修?即是发觉初心。起信论云。依本觉故?而有不觉。依不觉故?说有始觉。今既发觉?非其不觉迷根。已呈破裂而何。但约修证功夫?非觉彻心源?不名究竟。觉未究竟?尚以金刚无碍智为能证?清净真如为所证?而有能觉所觉之分。若金刚道后?住地无明尽坏。则始本合一?唯一常住真心性净明体?更无分别。故今于究竟觉后?明净心自觉文中?方出无分别智之义也。前双许二义中。觉于净心?净心自觉?虽言二义?体无别也。详此广释之文?其理当可了然矣。已上辨智慧佛性约修广释竟。

    (辰)三举喻结成。

    如似水静内照。照润义殊?而常湛一。何以故。照润润照故。心亦如是。寂照义分?而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体。寂照顺用。照自体?名为觉于净心。体自照?即名为净心自觉。故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来?具此智性。不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。

    上来所明觉于净心?净心自觉。二义一体之理?恐或未了。故更举喻显之。喻中言水静内照者。谓动水不能内照?必水澄静相?方起照用。以喻凡夫?自不觉自动以来?昏扰扰相?岂能自照。必其一念发修?具有觉心?方起内照之功也。内照者?内性自照。谓内照自性?非向外驰。即觉于净心义。亦照起内性?不由外来。即净心自觉义。照润义殊下举喻。谓水有二义。一照义。是用。照者水之功能。故曰用也。二润义。是体。润者水之湿性。故曰体也。然照润之义虽殊?而常湛一。湛一者?清净不二之义。何以故下?释成湛一。照润润照者?谓照而常润。润而常照。故常湛一也。心亦如是下法合。谓心亦具二义。一寂义。是体。心本非动。故是体也。一照义。是用。内起觉照。故是用也。吾人依寂义修妙止。依照义修妙观。所谓全修在性?全性起修是也。故寂照之义虽分?而体融无二。何以故下?释成无二。照寂寂照者?照而常寂。寂而常照。故无二也。夫照而常寂?顺体而言。寂而常照?顺用之词。实则用者即体之用。体者即用之体?以用即体故。所以照寂?即是照其自体。名为觉于净心。以体即用故。所以寂照?即是本体自照。名为净心自觉也。故言觉于净心?净心自觉?似有二义?实则唯一净心之体耳。岂有二哉。此觉于净心?净心自觉?所以同名为觉者。即以其觉智本无分别之故。故名为无分别智耳。然无论圣凡?自性清净心中?从本已来?莫不具此无分别智之性。在圣亦不增?但复之耳。在凡亦不减?特在缠耳。以复其本性故?名为智慧佛。以本性在缠故?名之为佛性也。上来南岳不惮劳苦?反复详辨者?盖欲闻者明此本具在缠之理耳。夫知此智本具?岂可妄自菲薄。又知佛性在缠?即当努力修证。大众须向自性领会?莫负大师婆心。又觉至究竟?名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若仅知名字?而不一念发修。则仍执迷未悟?毫无觉心。仍即随业流转。以能成佛之智性?而令随业流转?可惜可惜。大众急宜觉悟?令智慧佛出生?勿负自性也。末句?总结上来初辨智慧佛性之文。

    (卯)二辨报应佛性。

    又此净心自体?具足福德之性。及巧用之性。复为净业所熏?出生报应二佛。故以此心为佛性也。

    佛有法报应三身。而此之三身?一切众生清净心中?无不本来具足。如上科所明智慧佛性?修之至究竟觉位?即出生法身佛也。此科则明净心自体?复具足福德之性。及巧用之性。是故六度万行?广修福德?因之而出生报身佛矣。善巧智用?回向众生?因之而出生应身佛矣。然自性清净心?虽具足报应二佛性。若不以净业熏之?二佛亦不出生。净业者?佛界清净之业也。凡一切佛法?皆为净业。以净土宗言之?如观想?如持名?如礼拜?以及观经所说之三福净业皆是也。夫修净宗者。初以净念熏其染念?即是观行报应佛出生。便生极乐凡圣同居土。恳切执持?渐至一心不乱?则无明不破自破。迷境烦恼?任运脱落。即相似报应佛出生。便生极乐方便有余土。念至无念而念?念即无念?以念佛心?入三摩地。则豁破无明?即分真报应佛出生。便生极乐实报庄严土也。

    (卯)三辨出障佛性

    又复不觉灭故?以心为觉。动义息故?说心不动。虚相泯故?言心无相。然此心体?非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以不觉灭故?说心为觉亦无所妨也?此就对治出障心体?以论于觉。不据智用为觉。

    此下二科?皆补释前义以遮难也。前云。以此净心之体?非是不觉?故说为觉心。(觉心即是佛性。)又云。心体平等?非觉非不觉。且引楞伽为证。复于约修广辨文中?以子果无明俱灭?明其觉义。不得意者?将生难词曰。不觉灭故?说心为觉?则觉义乃是智用。并非性体。若许觉义是体者。又与心体平等?非觉非不觉之义相违也。虽然下?遮词。谓心体平等。说有觉不觉固非。而说无觉不觉亦非也。前引楞伽云。若有若无有?是二悉俱离。然则以不觉灭故说心为觉?与心体平等之义亦无所妨。何则。不觉灭故说心为觉者。乃约智慧佛性?具有对治不觉之出障心体?以论于觉耳。不据出障之智用?说其为觉也。则与体义有何妨哉。○出障者。破妄境出报障。破业识出业障。破无明出烦恼障。三障既出成智慧佛。即妙极法身也。

    (卯)四辨平等佛性。

    又复净心本无不觉?说心为本觉。本无动变?说心为本寂。本无虚相?说心本平等。然其心体?非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以本无不觉故?说为本觉?亦无所失也。此就凡圣不二?以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。

    难意曰。前云净心之体?非是不觉?故说为觉心。夫非是不觉?犹言本无不觉。既是本无不觉?说为本觉。然前又云。本觉之义是用。用即非体。若许本觉是体者。又与心体平等?非觉非不觉之义相违也。遮曰。非不非皆堕二边。既许非觉非不觉?是心体平等。则说本无不觉。说本觉。亦与平等义无所失也。盖此本无不觉说为本觉者。乃就如如佛性?以明凡圣不二之在缠心体。并不论及体具之觉用。则与体义有何失哉。(如如是平等义。此性出缠?即清净法身也。)此两科文中。如对不觉灭而说为觉。对动息而说不动。对虚相泯而说无相。以及对本无不觉?说为本觉。对本无动变?说为本寂。对本无虚相?说心平等。皆是对待用义。故难者疑非绝待体义。殊不知用是即体之用。体是即用之体。故顺用义?则言体即是言用。若顺体义?则明用即是明体。岂可拘文牵义?妄生偏执。然世间有文字人?最易犯此病。大众须知。无论讲经看经听经?皆须因言悟性。乃得真实受用。若着文字相。虽令辩如悬河?与自性毫无干涉。即与佛法毫不相应。切宜戒之。又须知。本性上离四句。绝百非。本无言说。不可思议。然为四悉檀故?亦何妨说觉说不觉。何妨思何妨议耶。但须离文字即文字?即文字离文字始得耳。四悉檀者。悉?普�Ｒ濉Ｌ醇刺茨恰７�为布施。谓普�７ㄊ�?成就众生也。盖如来说法?不外四种。一世界悉檀。随顺世情?令生欢喜故。二为人悉檀。对机而说?令起正信故。三对治悉檀。应病与药?令得法益故。四第一义悉檀。说诸法实相?令入圣道故。以上广辨中约觉辨竟。

    (寅)三释余疑。四。(卯)初释执性废修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。○凡经教中释疑之文?皆是度人要术。治病良方。夫愚者安愚?尚少疑病。惟聪明人?疑病最多。且不易治。尔诸大德。发起大心?为自度度人故?即须明理除疑。譬如知方识病?其病自除。此四科文?皆南岳自设问答?苦心度世之良方也。其谛听之。

    问曰。若就本无不觉?名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等?即无修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故?拟对说为觉也。又复若据心体平等?亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生?是三无差别。然复心性缘起法界法门?法尔不坏。故常平等。常差别。常平等故。心佛及众生?是三无差别。常差别故。流转五道?说名众生。反流尽源?说名为佛。以有此平等义故?无佛无众生。为此缘起差别义故?众生须修道。

    上文明如如佛中云。本无不觉?说为本觉。此乃依体立说?称理之谈耳。闻者不察。自谓己悟本性。我即是佛。何须修证。误矣误矣。此极大极险之病也。古德云。执性废修?如贫士拾豪家之券。着事迷理?类童蒙读古圣之书。此言着事迷理?远胜于执性废修也。盖童蒙读书?虽不明理?果能熟读?功不唐捐。如愚夫愚妇。只知老实念佛。毫不明净土义理。然能至诚恳切?决定往生。若念至一心不乱?便即暗与道合。彼聪明人谈玄说妙?自以为深通佛理矣。而胸中横有唯心自性之说。不着相之见。遂致佛亦不念。念亦不诚。或虽念而不发愿。如此即永无往生之日。以视愚人但重事相?居然成就者?相去天渊。譬如贫士?拾得豪富财产契券。不觉大喜?据为己有。殊不知产属原主。徒得空券?毫无实益。经云。如数他家宝?自无半钱分。此是执性废修者?覆车之鉴也。天台家立六即之义?甚为精要。不可不知。六即者。所谓理即?名字即?观行即?相似即?分证即?究竟即是也。众生本来是佛者?理即佛耳。但知名义?是名字即佛耳。必须从此进修。由观行即而至究竟即?方成佛果。汝既悟知名义?则悟后。正好修行。何云不修耶。又六即者。若约理言?则六而常即。即本文答中常平等义。所谓心佛众生?三无差别。明乎此令人不生退屈。若约事言?则即而常六。即本文答中常差别义。所谓流转名众生?返源名为佛。明乎此令人不起上慢。流转者。随生死流?轮转五道。(天?人?地狱?饿鬼?畜生?为五道。按五道六道?诸经开合不同。开则加阿修罗?曰六道。合则摄修罗于天道或鬼道。见唯识枢要。又法华文句云。修罗有二种。鬼道摄者?居大海边?畜生道摄者?居大海底。则可摄于鬼畜二道也。故祇曰五道。)反源者。逆生死流?反溯其源。(喻由观行进修?而至究竟。)起信论云。觉心源故?名究竟觉是也。学人明得平等义尤须明差别义。以有此差别义故?所以众生必须修道。若不修道?永远是众生。何名为佛耶。若以净宗念佛法门言之。唯心净土?自性弥陀?所谓理即也。闻得一心不乱?信愿往生等道理?名字即也。发心初念观行即也。由此念念不已?至于念空真念。则由相似即而达分证即矣。总之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可执性废修?自误误人也。○答中?若就心体平等云云。所谓真如界内?本无生佛之假名。体绝对待?无可言说。但为明如如之体。强为拟对说名觉耳。非谓凡夫即是佛也。又复下牒平等义?以起缘起差别义。缘起者?遇缘而起。法界者?即理法界。事法界。法尔者?天然也。不坏者?理不坏事。事不坏理也。不坏含有二义。以理事不相坏故?则全理成事。全事即理。故常平等。以理事各不坏故?则理仍是理。事仍是事。故常差别。此非人造。实属天然。故曰法尔不坏。盖当下一念心之性?本是随理事法界而起之法门。所以心性常平等常差别也。○心佛及众生?是三无差别。是引华严经偈?以明平等之理。然经偈实亦兼约理事。盖此偈本有八句。云。心造诸如来?及种种五阴。一切诸法中?无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生?是三无差别。既云心造?非事修而何。或谓心是能造。佛众生是所造。既有能所?云何是无差别义。要知心为能造?则佛与众生为所造。佛为能造则心与众生为所造。(佛造众生?如随类应现?广度群品是也。)众生为能造?则心佛为所造。各各互为能所?此之为无差别也。此义我荆溪九祖辨之详矣。

    (卯)二释本有不觉疑。

    问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时?应更不觉。凡夫未证?得应为觉。既见证者无有不觉?未证者不名为觉?故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉故?得自证净心。若无不觉?云何言灭。又若无不觉?即无众生。答曰。前已具释?心体平等?无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起?故有灭有证。有凡有圣。又复缘起之有?有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证?有凡有圣。但证以顺用入体?即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用?一体谓异。是故不得证知平等之体也。

    此中双问双答。初疑本无不觉。虽已于前广辨文中发问?然问意不同。如释要所明?前疑全体不觉?今疑双具觉与不觉是也。故其疑意。实趋重于第二问中若无不觉?云何言灭?若无不觉即无众生二语。盖疑情实由上文常差别义生起。意谓既常差别?必是心性常有不觉。而前云本无不觉?云何得知心体本无不觉耶。故释要科目?标为释本有不觉疑者?因此。答词重重释破。最后结以凡圣皆以自性清净心为体。然凡夫不得证知平等之体者无他。由于迷情不觉?违体起用。以致本是一体?谓为有异。此正对机开示之语。盖谓因迷始有不觉耳。非本有也。因迷而有?是虚妄有。故能证灭。若心体本来实有不觉者?即不能灭。则圣人证觉果时应更不觉。既是觉果还同不觉?等于凡夫。是彼凡夫?得名为觉矣。岂不谬哉。既见证者无有不觉?彼未证者不名为觉?可知不觉因迷始有。有即非有。所以定知心体本无不觉也。第二问?紧蹑上文生起。一曰若无不觉?云何言灭。二曰若无不觉?何来众生。至此则疑情全吐。执见益坚矣。次答中?就平等差别二义?作三番释破。可约三义显之。一心体平等下?体无用有。二又复缘起之有下?实无虚有。三但证以顺用入体至末?顺无违有。夫平等心体?觉且无名?何况不觉。故以无凡无圣?而说本无不觉。是为体无。此约平等义?说非觉非不觉也。然缘起法门?随净成觉。染成不觉。故有灭有证?有凡有圣。是为用有。此约差别义?说有觉与不觉也。虽然。譬如劳目成眚?幻起空花。所以有即非有。是为实无。此约缘起?说本无不觉也。然既无明风动?性海波翻。不无非有现有?是为虚有。此约缘起?说有凡圣有证灭也。又复若其顺性起修?证入本体?则成圆满大觉。是为顺无。此约顺用入体?明本无不觉也。但因背觉合尘?流转迷途?遂致不认家宝。是为违有。此约违体起用?故有不觉也。明此三义。则心体本无不觉?尚复何疑哉。总之吾人闻法?是因病求药。不可执药成病。其关键要在销归自性。得意忘言而已。

    (卯)三释自然因缘疑。

    问曰。心显成智者。为无明尽故?自然是智。为更别有因缘。答曰。此心在染之时?本具福智二种之性不少一法。与佛无异。但为无明染法所覆故?不得显用。后得福智二种净业所熏?故染法都尽。然此净业除染之时?即能显彼二性?令成事用。所谓相好?依报一切智等。智体自是真心性照之能。智用由熏成也。

    问者不了平等差别之义?乃是即平等起差别。即差别见平等。故谓之常平等常差别耳。以不了此义故。遂计常平等句?以为自然。计常差别句?以为因缘。因举前释净心自觉之文?以兴问端。曰。前所谓心显成智者。为无明种子等尽坏之故?由于其心本具有自然之智耶。若自然者?何谓缘起差别。则常差别义不成?为更别有熏习因缘?方能无明尽坏而成智耶。若因缘者?何谓心体平等。则常平等义不成。答中乃双破二计?令得融会。如云。本具福智二性?与佛无异。及显彼二性?令成事用?所谓相好依报等。则非因缘也。此显心体常平等义。又云。但为染法所覆?不得显用。及福智二净业熏令染尽而后能显。则非自然也。此显缘起常差别义。由此可知。虽本具而为染覆?非熏不显。所以常平等常差别。虽为染覆?非熏不显?而实本具。所以常差别常平等也。末二句结辞。若知体是性具。用由熏成。则平等起差别之义明矣。若知用虽熏成。体本性具。则差别见平等之义明矣。此义既明?自然因缘二计自破也。○自性本具之福德性?能成报身佛。智慧性?能成智慧佛及应身佛。福慧二种净业者。如世间功德福业也。三宝功德?则福慧兼具。其中若印造经像?修庙供僧等福业偏多。闻法看教?慧业偏多。相好光明正报也。国土庄严依报也。此二约福德言。一切智等?约慧业言也。所谓见思惑尽?成一切智。即无师智。尘沙惑尽?成道种智。即自然智。无明惑尽?成一切种智。即无碍智也。

    (卯)四释无明心性疑。

    问曰。心显成智?即以心为佛性。心起不觉?亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性?即是实性也。

    问者至此?前疑虽释。复疑智固心显?无明亦由心起。则以心为佛性固可。若以心为无明性?应无不可。答谓。若偏就心法之性而论?亦得谓心为无明性。因引楞伽经?证其无二。无二者。譬如水之与冰?言相固不一。言性即不异。何以故。同一湿性故。是故智与不觉?言相固不一。言性则不异。何以故。同一心性故。无二之性即是实性二句?犹言性实无二。然则何故独说有佛性?不说有无明性。说有佛性者。令众喜乐?发心修证故。若说有无明性。令众沮丧?毫无利益故。吾人闻性实无二之说。便当转无明以成智?不可认无明即是智。例如水冰之性无二。应知冰销即可成水?不可迷水而认其冰也。已上释佛性竟。(校上来原本卷四竟。)

    (子)四释法身。

    问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用?故为一切染法之所熏习。即以此心随染故?能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能?及所持所现二种染法?皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心以为法身。此能持之功能?与所持之气和合故?名为子时阿赖耶识也。依熏现法之能?与所现之相和合故?名为果报阿赖耶识。此二识?体一用异也。然此阿赖耶中?即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法?名为净分。以其染性即是净性?更无别法故。由此心性为彼业果染事所依?故说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体。虽为无量染法所覆?即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏故?此等净性?即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸净功德之用。即此恒沙性净功德?及能持能现二种功能?并所持所现二种净用?皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。

    此第四释自性清净心?又名法身之所以也。凡立一名?含义匪一。即各有所取。如法身二字?寻常释法为轨持。谓摄持之轨则也。如长短方圆等。是取体义。释身为积聚。谓积而聚之。如积聚五阴?和合四大等。是取用义。本书以功能释法?则为用义。盖举体起用也。以依止释身?则为体义。盖摄用归体也。此科文长。兹先分出章段?令易体会。自问曰至依止为义?乃标示名义也。自以此心体至显现染法?释功能义。自即此心性至不一不异?释依止义。故名此心以为法身句?结成。此初约染分?以名法身义也。又自此能持之功能?至果报阿赖耶识?明功能之体状也。此二识体一用异句?明依止之体状也。自然此阿赖耶中?至名为净分?为牒染标净明有二分。盖法身一名。含有具足随染随净二种功能?及染净二法皆以此心为所依止之义。以上既明染分?以下须更说净分也。自以其染性?至更无别法故?明此心能随染净及染净皆依一心之所以也。自由此心性?至即是法身藏也?结前染分。兼明如来藏?法身藏?名异实同。自又此心体至功德之用?释功能义。自即此恒沙至不一不异?释依止义。末句结成。此次约净分?以明法身义也。○约染分明功能义中?先明能随。继明能摄。更明能现。以能随故?为染所熏。以能摄故?染法不失。以能现故?染法显现。具此三能?染法成就矣。明依止义中?谓能持能现二种功能?固依一心而立。其所持染熏之气?与所现之染法?亦皆依一心而立。与心不一不异者。盖就心体言?本无能所?故与心不一。而就能所言皆依一心?故与心不异也。此中但举能持能现二种功能不及能随者?以由能随而后有能持?言持则随自见矣。故名此心以为法身句?总结上文。此约染分结法身义。若对净分言?此为在缠之法身。即如如佛也。明功能体状文中?初约能持所持以明体状。能持与所持和合句?言其状也。气字?即上文熏习之气。能持之能?即是心依熏变。所谓能持之功能为因。所持之气为缘。此之因缘和合?即是三细中之业相。亦名业识是也。名为子时阿赖耶识句?出其体也。次约能现所现以明体状。能现与所现合和句?言其状也。能现所现?即所谓妄分能所。为三细中转现二相。本书说为显现虚状是也。名为果报阿赖耶识句?出其体也。此之三细?同以第八识为体。起即俱起。极其微细。故同名阿赖耶识。然对转现言?则业相是因。对业相言?则转现是果。故上名子时。此名果报。然此尚是界外无明。所谓见思细惑。(以其俱名阿赖耶。是专就三细说故也。)由此而生起六粗?则为界内粗惑矣。明依止体状文中此二识?即指子果二阿赖耶识。体一者出体。名虽有二?而同是阿赖耶?故言体一?用异者显状。子阿赖耶能持?果阿赖耶能现?故言用异也。明有二分文中?一者染分下牒染也。业者?业相。果报者?转相现相。即是子果阿赖耶识。上文所明者是也。二者净分下标净也。即是心性者?谓即是此心随缘不变之性也。能熏净法者?即诸佛清净之业。起信论心生灭门中云。依如来藏故?有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合。非一非异。名为阿赖耶识。又云。此识有二重义。能摄一切法生一切法。云何为二。一者觉义。二者不觉义。须知生灭即不觉义。为染分。不生灭即觉义。为净分。夫起信言能摄能生。此中言能持能现。起信明二种义。上中明有二分。其理正同也。以其染性即是净性更无别法句?明其所以也。盖染净同依心性而起?故曰即是。曰更无别法。须知心中本无染净。而具随染净缘之能。无以名之?姑说为有染净二分耳。岂染外更别有净。净外更别有染哉。结前染分文中?由此者?由此心性随缘之义也。心性为彼业果染事所依者?结前随染。盖由此心性随染?故为染事所依。既为染事所依?所以生死流转。生死依如来藏者?正明染净同依一心更无别法之义。即是法身藏者?兼明二名名异实同。以二名皆以性具染净义而立故也。自又此心体下?释净分功能依止。寻文可知。无量染法者?心体为见思尘沙无明烦恼?及业苦等障所覆。故曰无量。过恒河沙者?恒河之沙绝细?其数无量。经中凡言恒河沙?皆喻无量数。过者?超过也。无漏者?圆满之意。上用虽字?下用即复字?乃显随缘不变之义。所谓性净不改也。此之净性?本来具有无量无漏净法功德?故曰性功德法。夫吾辈凡夫在染之时。其一心中复有超过无量数之圆满净性功德?当下即是?一念具足者。所谓理具三千也。自发觉初心以后?以净业熏之。如四谛?十二因缘?三十七道品?乃至慈悲喜舍?六度?十八不共等。所谓事造三千也。然净业无量?可以福慧二字赅之。以为此净业所熏故?性净渐显。此等净性?复能摄此净熏?显现净用?而成佛果。然此本具之无量性净功德?及持现之功能事用?亦实皆同依一心而立?与心不一不异也。末句结成。此约净分结法身义。若对染分言?此为出障之法身。即清净法身?妙极法身也。

    (子)五释如来藏。

    问曰。云何复名此心为如来藏。答曰。有三义。一者?能藏名藏。二者?所藏名藏。三者?能生名藏。所言能藏者?复有二种。一者?如来果德法身。二者?众生性德净心。并能包含染净二性?及染净二事?无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等?名之为如。平等缘起?目之为来。此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者。即此真心?而为无明?藏所覆藏故?名为所藏也。藏体无异无相?名之为如。体备染净二用?目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏?能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用?故依染净二种熏力?能生世间出世间法也?是故经云。如来藏者?是善不善因。又复经言。心性是一?云何能生种种果报。又复经言。诸佛正�仓�海?从心想而生也。故染净平等?名之为如。能生染净?目之为来。故言能生名如来藏也。

    有三义者。谓如来及藏?各有三义？初明能藏义。如来修圆性显?故约果德法身以明能藏。众生有性无修?故约性德净心以明能藏。果德者。法身?般若?解脱?为如来果上三德。性德者。正因?了因?缘因三佛性?为众生性具三因。今言果德因心?并能包含染净二性二事。盖如来具净性故。所以常乐我净?而显相好庄严。具染性故。所以能入六道?而现随类应身。众生具净性故。所以能发觉除妄证真。具染性故。所以能起惑?造业招苦也。平等心中?隐含二性。对缘即应。非一非异。是之谓无所妨碍。此明能藏名藏之义。又能藏之体?圣凡平等。即名为如。随缘生起?事用繁兴故名为来。此明约能藏义名为如来之所以也。次明所藏义。上以真心为能藏。染净为所藏。此以无明为能藏。真心为所藏。谓之?藏者。卵内生机?具足飞腾之性?孵化即出。喻染中真体?具足恒沙功德?熏习即显。此明所藏名藏之义也。藏体无异无相者。谓虽曰真心为无明妄想所覆故?名为所藏。然非真心体别有异。体别有相。何则。全妄即真?故无所异。全真起妄?故别无相也。以其无异无相?故名为如。即此所藏之体。备具染净二用?目之为来。此明约所藏义名为如来之所以也。三明能生义。以胎藏喻心体。以子喻染净之用。胎藏以孕育功能?能生于子。喻心依染净熏力?能生世出世间之法。是故下引楞伽?华严?观无量寿三经证之。善不善因者?言其能生善恶业报也。心性是一?是不变体。能生种种果报?是随缘用。正�踔�海者。言如来正知?竖穷横��?如海之无底无涯。从心想生者。所谓是心是佛?是心作佛。此明能生名藏之义。染净依心?心本平等为如。染净之用?唯心能生为来。此明约能生义名为如来之所以也。

    (子)六释法界。

    问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者?法尔故。界者?性别故。以此心体?法尔具足一切诸法。故言法界。

    法界二字。或约理体?或约事用。诸家释义不同。以理事融通?性修不二?故可作种种释也。如通常释法曰诸法?是约体义。释界曰界限?是约用义。此中以法尔释法?即下文所云法尔具足。是就能具边说。属用。以性别释界?即下文所云一切诸法。是就所具边说。属体。盖以此心?天然有染净二性?所以具足十法界差别因果。故曰法尔具足一切诸法。此名心为法界之义也。文并可知。

    (子)七释法性。

    问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者?一切法。性者?体别义。以此净心有差别之性?故能与诸法作体也。又性者?体实不改义。以一切法?皆以此心为体。诸法之相?自有生灭?故名虚妄。此心真实?不改不灭?故名法性也。

    释此法性?义有两重。初约不变随缘释。三千性相?俱名为法?故曰一切。体别者。心体不变?起差别用。今曰体别?顺用而说也。谓诸法无体?唯此净心具有染净差别之性?能与诸法作体。故名此心以为法性也。次约随缘不变释。法仍前义。性者?体实不改。谓心体真实?性净不改也。彼一切法?有生灭相。如依报有成住坏空?正报有生老病死?故皆名虚妄。唯此真心?既不改变?故无生灭。所以一切诸法?以之为体。故名此心以为法性也。

    (癸)三结成。

    其余实际实相等无量名字?不可具释。上来释名义竟。

    经教中自性清净心之异名?数多无量。如实际实相等皆是。不可具释也。末句?结第二释名义已讫。实际者?真实无际。实相者?实无妄相也。

    (壬)三辨体状。二。(癸)初标科略指。二依科广释。今初。

    次出体状。所言体状者?就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别?总唯辨此净心体状也。

    何谓体状?即形体相状也。前出七名?皆是自心本来面目。吾人既闻其名?复知其义?不辨其形相可乎。世出世间一切法?差别之相甚多。若不辨明?必致误认。且大乘止观?必依止净心而修。心体形相既未辨清?即无依止之境。云何修证。以此义故?本科所以广辨。大众即须悉心而听也。○就中三种差别?初明离相者?为从假入空。须知一切法可于有相中求。净心必于离相中悟。金刚经云。若见诸相非相?即见如来。何以故。凡所有相?皆是虚妄故。诸相非相?即明离意。如来即是净心也。次明不一不异者?为从空入假。离而不即?乃不一也。即而不离?乃不异也。既明离义?须更明即义?方能不堕偏空。所以古德又云。不见诸相非相?即见如来。此是明即义也。三明如来藏者?如来藏兼如实空如实不空而言。上言不一不异?尚恐学人自生隔别?故复双明空不空义?则不即不离?融归中道第一义谛矣。净心?法性?真如?异名同体。今单举离相以明净心等者?何耶。曰。顺文便故。盖净心之名?于离相义便。法性之名?于不一不异义便。(不一不异?为真实性故。)真如之名?于空不空义便。(起信论本约真如明二藏。今故以二种如来藏转辨真如。)故顺名偏举耳。实则总唯辨此净心。上来广陈名义?名即名其体也。义即体之义也。得意者?闻名思义?便了得净心体状。若或未然。则恐偏执名义?不能会归一体。故复于此融会辨释?而令闻者忘言悟体?销归自性。此大师之苦心也。是故当知。净心体状本来离相。本与诸法不一不异。本是如实空如实不空。又复初句离是真谛。次句即是俗谛。三句不即不离?是中道第一义谛。七名中虽仅举三名?实则净心无量名字?以此三谛会其体状?罄无不尽。观其以如来藏释真如?便可悟知名虽不一?理本互通。总唯辨此净心而已。会得此旨?自性清净心体状?仿佛现前。则名名归体。义义知宗。从此发足精进?便是由名字觉入观行觉。而不着二边?宛合中道?便是大乘圆顿行门。其造诣何可限量哉。末二句?结指总唯辨明心体?令闻者自悟净心之意。上总标略指已竟。下复分科广释。

    (癸)二依科广释。自分为三。(子)初举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。初又二。(丑)初正明净心离相。二巧示顺入方便。今初。

    第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融。体备大用。但是自觉圣智所知?非情量之能测也。故云言语道断。心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名?即不可设名以谈其体。心既绝相?即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状?实亦难哉。唯可说其所离之相?反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来?离一切相。平等寂灭。非有相?非无相?非非有相?非非无相?非亦有相?非亦无相?非去来今?非上中下?非彼非此?非静非乱?非染非净?非常非断?非明非暗?非一非异等?一切四句法。总说乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念?对可说可念生?非自体法故。即非净心。是故但知所有可说可念不可说不可念等法。悉非净心。但是净心所现虚相?然此虚相?各无自实?有即非有。非有之相?亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有?何有非有相耶。是故当知净心之体?不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外?无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知所有能缘能说者?但是虚妄不实故有。考实无也。能缘既不实故?所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故?净心既是实法?是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见。以此眼外?更有他眼能见此眼?即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别?何有能分别?取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼?还觅己眼。复谓种种相貌?是己家眼。竟不知自家眼处也。是故应知有能缘所缘者。但是己家净心为无始妄想所熏故?不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相?还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相?正是识相。实非净心也。

    此科文长?须分四节明之。自第一至难哉?为第一节。明净心是自觉圣智所知?本难言说。自唯可至所知也?为第二节。是明于无可言说中?唯可说其所难之相。令当人反相灭相以自契。自譬如至眼处也?为第三节。举喻。明张眼觅眼?即迷眼处。自是故至实非净心也?为第四节。合法。明起心觅心?即非净心。○第一节中?初两句总标。此心者?即自性清净心也。离四句绝百非?无相不相?名第一义。真实不虚?名之为谛。不妄不变?名为真如。吾人心体本来如是?故曰此心即是第一义谛真如心。文殊菩萨曰。法筵龙象众?当观第一义。须知诸佛菩萨?历代祖师?说法弘经。皆是以文字语言为方便法门?藉以显此第一义谛。而文字语言?乃第二义?非第一义也。是故今日法众?闻此大乘止观曲示心要法门。若不即文字离文字?何能明得第一义谛。昔我释迦说法四十九年?而曰未曾说着一字。即是令凡夫离去名字言说心缘之相?乃能领会第一义谛耳。维摩经中?三十二大士说不二法门。及至维摩?默然无说。文殊曰。此真不二法门也。亦是此意。虽然。实际理地?不染一尘。佛事门中?不舍一法。得意者说亦是。不说亦是。何以故。自性圆融故。体备大用故。圆融者?空假中三谛圆融。若偏空?偏假?但中?皆非圆融也。圆融即是第一义谛。若约教而论。非圆非融是藏教。融而不圆是通教。圆而不融是别教。即圆即融?为圆教也。约自性言。竖穷横��?无不赅罗曰圆。无罣无碍?自在解脱曰融。体备大用者?所谓具足过恒沙无漏性净功德是也。然此圆融之自性?体备之大用?惟独圣人转识成智?净心自觉之所证知。本非业深障重之凡夫?用其识情度量?所能窥测。圆觉经云。以轮回心?起轮回见。入于如来大寂灭海?终不能至。即此理也。近世哲学?不外情量。若欲用彼法门以测佛法?是南辕而北辙也。不可不知。昔有僧问师?如何是本来面目。师曰。离四句。绝百非。又请的指西来大意。师曰。汝须放下着。谓须放下心意识也。若用识情格量?云何能知西来大意。即云何能知净心。盖本来面目?直是不可思议。不可议者?言语道断。口欲言而词丧?不可以名言名之也。不可思者?心行处灭。心欲缘而虑亡?不可以相状相之也。古人悟道时有云。一念不生全体现。六根纔动被云遮。故欲本来面目全体显现?正须于不思不议一念不生之际?惺然自证。何以故。心体本来离名绝相故。既无名相?云何可用名相以谈心体。然则今欲强言心体相状?岂不甚难哉。此第一节之义也。第二节中?反相灭相者。反相是即流寻源。即生灭之流?溯不生灭之源也。谓正于起心动念时?当下回光返照。究其起处。宗下参父母未生以前?即是反相功夫。灭相是停波得水。波喻妄想。水喻净心。波停水静?喻妄想灭则净心显。所谓不思善。不思恶。正恁么时, ?当下领会。夫善恶一切不思?即诸相灭矣。曰反曰灭?即是离相功夫。诚以净心无可言说。惟有反相灭相?离之罄尽?以自契悟耳。何以故。此心本来离一切相?平等寂灭故。平等者?无相不相。寂灭者?即此无相不相之名言?亦不可得。法华经云。诸法寂灭相?不可以言宣是也。非有相下?正明所离之相。非者?离也。有无四句?皆是识情度量?故当远离。此所谓离四句也。楞伽经约此四句?开为百句。是为绝百非。四句能离?百非自绝。去来今约三世言。净心古今不变?奚有三世之分。此即金刚经?过去心不可得?现在心不可得?未来心不可得之意。上中下约根性言。净心人人具足?岂是根性所限。彼此约自他言。平等不二?何云自他。亦约方所言。心量周��?并无方所。动静约迁流言。自性本寂?岂落动静。染净约世出世言。生死涅槃?犹如昨梦?有何染净。非常断者?不落边见也。非明暗者?非觉非不觉也。非一异者?一异皆执情分别也。等者?世间一切名相?不可殚述。皆属情见。皆应远离。故以等字赅之。又去来今等?每句各可开为四句。如有去来今?无去来今?以及非有非无?亦有亦无等。故曰一切四句法。此一切四句法?皆是可说可念之法。皆落名相。皆应离之。不但此也。总说乃至一切可说可念等法?亦皆离之。一切不可说不可念等法?亦复离之。因不可对可而生?皆属对待。是生灭法。即非净心。以净心自体?本是绝待?本无生灭故。是故当知。所有对待生灭等法?悉是净心所现之虚相耳。既是虚幻?可知各各无自实体。有即非有。何所可取。故应离也。且既是有本不有。则即此有与非有之名相?亦属假设。亦应离也。是故当知。所有分别?缘思想?虑名言?谈说悉是一心所现。除心之外?别无一法。以悉由心现故?则净心之体?岂是缘虑所能知。言说所能及。以心外无法故?则净心之体?复更有谁能缘之能说之耶。盖所有能缘能说者?但是心现虚相。不实故有。(即非有现有之意。)考其实体?皆本无也。能缘者既非实法?其所缘者岂是实法。然此净心?乃是真实不虚之法。是故必须反其虚相?灭其虚相?方能契合领悟耳。圆觉经云。心如幻者?亦复远离。远离为幻?亦复远离。离远离幻?亦复远离。得无所离?即除诸幻。此节所明?即是此旨。须知所离之相固应离。能离之念亦须离。一离彻底?是谓得无所离。得无所离?当下真心显露。真露即是幻除也。昔文殊以无言遣可言。维摩以无言遣无言。所以必须遣之又遣?离之又离者?以众生处处着耳。着即有住。住即有取。生死流转?悉由于此。所以修行人最初下手?必须从假入空。修离相法。治其着病。悲哉凡夫。无始以来?攀缘不息。今虽闻知离相?云何能离。我佛慈悲。复有胜异方便。教以执持弥陀圣号。盖念佛之念虽亦是幻。然与迷着世情之幻?一净一染。霄壤悬殊。以净是顺用入体?染为违体起用故也。是故由念佛发愿生西故?渐得远离尘幻。由坚执持远离尘幻故?染念销融。净念纯熟。则见思烦恼?一旦脱落。不假方便?自得心开。是为以幻修幻法门。圆觉经云。譬如钻火。两木相因。火出木尽。灰飞�U灭。以幻修幻?如是如是。此净土之所以万修万人去也。近来念佛人?每苦幻想甚多?念佛不得力?而欲别求方便。不知正由念佛不着力?所以幻想多耳。一句弥陀?正是离幻方便。幻想起时?紧提佛号。幻想自无存身处。圆觉经云。善男子。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。一切菩萨?及末世众生?依此修行。如是乃能永离诸幻。念佛诸善人。当明此旨。加紧念去。勿以幻念为虑也。第三节举喻中初异喻。次同喻。异喻者?眼不自见。以有自他之眼?故他眼能见自眼。然心不如是。心必自契。虽有自他之心?而他心不见自心。何以故。眼有相心无相故。心既无相。则两心相合?如空合空。但是一如。如外无法。可知净心必当离相自契矣。又复下同喻。谓净心本无分别。岂有以能分别者?取此净心之理。而诸凡夫愚惑?分别净心者?即如痴人张眼觅眼。复谓种种相貌?是己家眼?竟不自知眼处。此喻凡惑不但分别净心?且认能分别者?即是净心。须知不觅则当下即得眼处。觅即向外驰求?岂知眼处。第四节合法中?但以同喻为合也。前谓不能分别净心者。以能缘(即能分别者。)所缘(即所分别者。)但是净心为无始妄想所熏故?不能自知己性。即妄生分别?而为能缘。以妄生分别故?遂于自己本心之外?立相妄取?以为净心?而成所缘。此与不知眼处?张眼觅眼?复谓种种相貌是己家眼者?其痴正同。考实言之。能取既是妄想。所取正是识相。实非净心也。此结上文能缘既不实?所缘何得是实之意。以明非离相不能显心。须知净心不自分别?而众生自无始来?不觉自动?妄分能所。于是自心取自心。非幻成幻法。如凡夫着有?外道断见?二乘偏空?以及一类菩萨执于但中?皆是心外建立。实非净心。何以故。有能所相?即不清净故。(校上来原本卷五竟。)

    (丑)二巧示顺入方便。

    问曰。净心之体?既不可分别。如诸众生等?云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别?体是净心。但以分别不息?说为背理。作此知已。当观一切诸法?一切缘念?有即非有。故名随顺。久久修习?若离分别?名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。

    此科文虽不长?而字字紧要。正南岳苦口悲心?的指吾人进修之路?方便之门也。明得此旨?始有入处。上言净心之体?不可分别。能分别者?实非净心。其如诸众生等?无始以来?念念不停?无非住在分别心中。即令发心修行?亦是起念分别。既是分别?即与心体相违。然则云何方为随顺净心?而能得入耶。此段问词?正是吾人所欲问者?即如本书?以第六意识修止观。而此识即分别心也。以此而修。与楞严不可用生灭心为本修因?及本书净心不可以缘虑所知之义?如何融会。凡抱此等疑情者。可将本科答词?仔细究明?则疑团尽释。而于下文所明以何依止之义?便能得其纲要矣。大众其谛听之。夫一切分别?但是净心所现之虚相。以但是虚相故?名之为妄念。以原是净心所现故?则体是净心。所谓全真起妄?全妄即真。如全水起波?全波即是水也。此理为吾人所应知者。又分别既体是净心?有何背理?名之为妄。然所以说为背理者?无他。但以其分别不息耳。当知种种过咎?皆由不息二字而起。所以名为妄念?不名真心。若当下息得?即是唯一净心。妄于何有。所谓狂心顿歇?歇即菩提?是也。盖浊波一停?便得净水。若其迷水逐波?徒资流浪。然若波外觅水?亦是痴人。此理尤为吾人所应知者。能如是知?便当起修。夫众生住在分别心中久矣。若虽知之?而不修观行?妄念云何便息。作此知已四字?不可忽略读过。须知若无第六识分别作用?如何能知。今云作此知。可见全仗此识作意?方能知也。吾辈凡夫?久在迷途。所以能知佛法好处?能知念佛生西?以及能知妄心真心之别?无非此识作用。由此即可例知本书以第六识依止净心修止观之理矣。已字当着眼。既作此知?便起观行。若其徒知不行?作而弗已?便是分别不息。凡夫过咎?全在于此。遂致第六识慧心所?本是妙观察智相应品。而无始以来?反得一妄念之名。背理之愆岂不可痛。岂不可惜。前返妄归真文中?闻此法已之已字?亦是此意。若但求多闻而不已。则既无观行?必致所知障起。增长我慢。反招罪过。不但被嗤为口头禅已也。不可不知。上来为名字位。以下当观至随顺一行文?为由观行位入相似位。作此知已?云何观行耶。谓当外而对于一切诸法?(妄境。)内而对于一切缘念?(妄想。)皆作有即非有观。此即从假入空观也。有假也。非有空也。由作此观故。渐能证知凡所有相?皆从心作?唯虚无实。则尘想渐薄?烦恼粗垢脱落?净心相似境界现前。名为随顺。夫观有观非有?亦是第六识分别作用。云何得名随顺耶。须知起念作观?虽未离分别。然能观之智?即是发觉初心。所观之境?又复达妄明真。故名随顺耳。言其随时随处随事随念?以顺理之智?顺用入体也。至此意识即转为无尘智。倍增明利矣。(按有即非有句?即具含不一不异空不空等句之理。盖诸法缘念?同一虚妄。原非净心之所本有。但由心动?不无虚相显现。实则有即非有。夫一有一非有?不一也。有即非有不异也。又有即非有?是空义。非有而有?是不空义。故下二科文?皆由此句开出耳。)久久下为由分真位至究竟位。分真位须历四十一位次?故曰久久。谓修习渐久?无尘观智转转明利。虚状果报转转轻妙。又复转转熏习?转转修证?直至无明垂尽。所起无尘智?能知虚状果报?亦复体性非有?唯是一心。体无分别。此智即转名金刚无碍智。至此已入等觉位矣。然既曰能知?是尚有能知之一念在。此即所谓一念无明习气。即复以此习气为所断。金刚智为能断。夫既有能所?仍是极微细之分别。迨金刚智还复熏心?一念无明习气?于此泯灭。则无能无所?方离分别。若离分别?便为得入。得入者。谓入究竟觉?得证真如本体也。故曰即是离相体证真如。言体证者。至此无复能证所证之别?但是自体亲证。故曰体证。离相者?离分别相也。大众明白么。必至究竟觉?证入佛位?方离分别。其在等觉金刚智以前?仍不无分别。但由前至后?转转微细耳。若未得无尘智前?则全仗第六识分别作用进修。盖一面藉此识了解之能?顺净心之体而起净用。即一面藉净业熏习之力?还令此识渐增明利?转而成智。驯至能所分别泯尽?遂成佛果。此随顺之巧用也。亦因巧用?故名随顺也。要知吾人但藉意识功能?为能修之器用。(如以指指月?非认指为月。)而其所修之因地?则是净心。并非以意识为本修因。(此如煮沙成饭。)亦非以意识测度净心。(此如扬汤止沸。)乃是以意识为能依止。净心为所依止。所谓依心本寂而修妙止。依心本照而修妙观。由是可知所以用意识者?乃用以即流溯源耳。与煮沙成饭等?大相径庭。盖意识作用?能为功首。能作罪魁。惟在用之者何如耳。用以背觉合尘?则谓之违。用以背尘合觉?即名随顺。至其所以起违理用?背觉合尘者?其咎全由分别不息。而不息由于无始妄想所熏。因熏故不息。不息又还熏。从迷入迷。愈迷愈深。所以不能自知本性?立相妄取。致如痴人张眼觅眼?向外驰求。若能回光返照?通体放下?当下便见自心。何以故。一切分别?体是净心故。若虑无始妄想熏力久长?息之不得。莫妙于仗三宝力?至诚忏悔便得销除夙业?就路还家。譬如浪子?误入迷途?难归故土。但能痛改前非?一心上进。便可仗大力人提携?重见天日?衣锦还乡也。○此中有即非有?离相体证真如等。若约三止三观?顺文配之。即是体真止。从假入空观。实则离相者?乃是一离彻底。一切对待?无不俱离。真如者?本具空不空二义。有即非有?亦具含不一不异空不空义。若作是观。则即空即假即中?三谛圆融。故释要曰。圆顿止观?尽在是矣。但依文便故?以此科与下二科历别言之?以待圆人自悟耳。以上明第一离相以辨体状文已竟。

    (子)二举不一不异以论法性。

    次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心?及境界之相。然此诸相?复不异净心。何以故。此心体?虽复平等。而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故?心体染用依熏显现。此等虚相无体?唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体?虽具染净二用。无二性差别之相?一味平等。但依熏力?所现虚相差别不同。然此虚相?有生有灭。净心之体?常无生灭?常恒不变故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。

    初句标词。上来至境界之相句?牒上起下。然此诸相下?先明不异。又复不一下?次明不一。先明不异中?可开为二。此心体虽复平等两句。是从心体之一说到性用之异。复以无始无明至唯是净心四句。是从虚相之异?说到净心之一。因结之曰?故言不异。文中染净二用等用字?是指自心中之性用言。非谓相用。若依熏显现之虚相?乃指相用耳。又净用顺体。其不异也?人所易知。惟染用违体?而亦唯心所具?则人或未晓。故文中但约染边以明不异也。次明不一中?亦开为二。以净心之体至差别不同六句。明性用虽若不一?而实不异。相用乃由不异?而成不一。然此虚相至常恒不变三句。明虚相虽体唯净心。而就相言之?则有生有灭。净心虽显现虚相。而克体辨之?则常恒不变。因结之曰?故言不一。夫明得不一?不致认他为自。明得不异?便当就路还家。须知净心体用?本不异而常不一?所谓常平等常差别也。明乎此?则知一心具十法界因果之理矣。虽不一而仍不异。所谓常差别常平等也。明乎此?则知返妄即可证真?众生皆能成佛之理矣。又此科之文?是即相明心。在宗下为重关功夫。若上科之离相明心。在宗下为本分功夫。其余可知。以三止三观配之。约本不异而常不一言?是从空入假观。约虽不一而仍不异言?是方便随缘止也。

    (子)三举二种如来藏以辨真如。二。(丑)初明空义。二明不空义。初中二。(寅)初正明空。二问答遣疑。今初。

    次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性?虽复缘起建立生死涅槃违顺等法而复心体平等?妙绝染净之相。非直心体自性平等。所起染净等法?亦复性自非有。如以巾望兔?兔体是无。但加以幻力?故似兔现。所现之兔?有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏?故似染似净二法现也。若以心望彼二法?法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃?二俱不可得。又复经言。五阴如幻。乃至大般涅槃如幻。若有一法过涅槃者?我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有?是二悉俱离。此等经文。皆据心体平等?以泯染净二用。心性既寂?是故心体空净。以是因缘?名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。

    缘起者?因缘和合而起。以有生起?名为建立。迷则违体起染法?而建立生死。悟则顺体起净法?而建立涅槃。绝者?绝待也。心体平等绝待。本无染净之别?而常缘起染净之相。虽起染净之相?而仍不碍绝待之体。是之谓妙绝。流转不流转?皆对待而有。心体绝待?故二俱不可得。此四句是楞严经偈。五阴如幻至我亦说彼如幻?是引楞伽经文。乃至者超略之词。赅含六根六尘十二入十八界等染法。四谛十二因缘六度十波罗蜜等净法。一切如幻者。以心望之?有即非有故。其余文义甚显。或已见前。寻之可知。大旨谓一切染净因果诸对待法?虽复缘起建立?但以幻业熏现。非但心体平等。妙绝诸相。即所起染净等法?亦复有即非有。譬如幻巾为兔?而巾本无兔。虽有兔现?何关巾体。即彼幻兔?亦性自非有也。是故楞严楞伽等经?据体泯用。则心性既寂?心体空净。以是义故?名之为空。盖空其心体显现之幻相?非谓空无心体也。得意者闻言便了。若或逐语生解?不免怀疑。故有下五种疑问。此等释疑之文?最宜加意。

    (寅)二问答遣疑。分五。(卯)初遣众生现有疑。二遣何因迷妄疑。三遣无明有体疑。四遣能熏为体疑。五遣因果一异疑。今初。

    问曰。诸佛体证净心?可以心体平等。故佛常用而常寂?说为非有。众生既未证理?现有六道之殊?云何无耶。答曰。真智真照?尚用即常寂?说之为空。况迷暗妄见?何得不有有即非有。

    此疑?盖由上文心性既寂是故心体空净而来。意谓既是因寂故空。必如诸佛体证净心?则心体平等。用而常寂。说为有即非有可也。若夫众生。既未体证平等之理?而现有六道之殊。云何非有耶。不知既寂者?言其心体本寂。非约修证言也。且在凡不减?在圣不增?是为心体平等。若心体而有圣凡之异?尚得谓之平等乎。须知据体论空?本无圣凡之异。诸佛真体之智照?尚且用即常寂?可说为空。何况迷暗妄见?本是违体起用者?何得不有即非有乎。文中有即非有上?释要疑衍一有字。应从之。

    (卯)二遣何因迷妄疑。

    问曰。既言非有?何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有?何为不得无迷而横起迷。空华之喻。于此宜陈。

    上言六道之殊?由于迷暗?妄见为有。有即非有。问者理未洞彻?随语生执。以为由迷暗故?乃生妄见。既言心体空净?有即非有。则空净心中?即应无迷?亦无于妄。何得有此妄?有此迷耶。不知心体平等?不拒非有。亦不拒有。亦无迷悟之别。然则既得非有而妄见有?何为不得无迷而横起迷。盖曰迷曰妄?皆有对待。曰见曰起?皆属于用。而心体绝待?本无是事。故曰空净。如眼虽因翳而见空花?然清净眼中?本无是事也。空如来藏?亦复如是。于此宜陈者。谓于此疑?宜陈空花之喻以晓之。

    三遣无明有体疑。

    问曰。诸余染法?可言非有。无明既是染因?云何无耶。答曰。子果二种无明?本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘?故有迷用。以心往摄?用即非有。唯是一心。如似粟麦?本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘?故有粟麦之用。以尘往收?用即非有。唯是微尘。无明亦尔?有即非有。

    此疑即蹑上文而来。意谓迷者何?所谓无明也。无明既得于心体空净中横起。而一切染法?又皆由无明而生。既能自起?复为染因?云何说为非有耶。不知无明虚幻?无有自体?故说非有耳。盖无论子果无明?皆本无自体?唯以净心为体。净心本体?亦无无明。但因旧无明幻力熏习因缘?故有无明用现。如以心摄之。(犹言泯用入体。)用即非有?唯是一心矣。若犹未明?可用喻譬。今以粟麦喻无明。以微尘(兼地水火风言之。)喻心。夫粟麦者?乃是四大和合而成。(一切人物。皆是四大幻有。粟麦亦然。)本无自体。微尘亦本无粟麦。但以旧粟麦幻力熏习因缘?故有粟麦用现。如泯粟麦用?入微尘体。用即非有?唯是微尘矣。然则无明有即非有之理?复何疑哉。

    (卯)四遣能熏为体疑。

    问曰。既言熏习因缘?故有迷用。应以能熏之法?即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起?而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子?但能生果。体自烂坏?归于微尘。岂得春时麦子?即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子?今仍应在。过去无明?亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭?即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯焰?前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼?有即非有。故名此净心为空如来藏也。

    问者闻熏习因缘之说?疑情更执。以为既言以熏习因缘?故有迷用。则应即以能熏之前无明?(文中法字。即指前无明言。)作为后无明之体。若是体者?云何说有即非有。而必言其非有?别以净心为体者?何为耶。不知生灭之法?不得为体。今以净心为体者?因其不生不灭故也。若前无明?虽能熏起后念无明。(文中熏他令起之他字?即指后念无明。)而前无明念念自灭?是生灭法。何得即作所熏起者之体耶。今以麦子喻前无明。麦果(即后麦子。)喻后无明。则前麦但能生起后麦。而彼前麦?体自烂坏?归于微尘。譬如今春之麦?(是后麦子。)虽从去秋之麦(是前麦子。)生起。而彼秋麦?于抽芽时?即渐烂坏。岂得即是去秋麦子?自来作今春麦果耶。若得如此。则劫初麦子?今当仍在。既不存在?可知其烂坏久矣。过去无明?亦复如是。但能熏起后无明?而彼自己。不得不灭。何能自作后无明也。若不灭者?无明即是常法。若常法者?众生何能成佛耶。更以灯焰为喻。虽前焰后焰?相因而起。而彼前焰?剎那自灭。当知无明亦尔。念念熏他?念念自灭。故曰体唯净心。所以以体收用?彼即非有。以彼非有?故名此净心为空如来藏也。

    (卯)五遣因果一异疑。

    问曰。果时无明?与妄想为一为异。子时无明?与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉?故动。无不觉?即不动。又复若无无明?即无业识。又复动与不觉和合俱起。不可分别。故子时无明?与业识不异也。又不觉?自是迷暗之义。过去果时无明所熏起?故即以彼果时无明为因也。动者?自是变异之义。由妄想所熏起?故即以彼妄想为因也。是故子时无明?与业识不一。此是子时无明?与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生?故即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起?故即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故?即妄生分别。若了知虚?即不生妄执分别。又复若无无明?即无妄想。若无妄想?亦无无明。又复二法和合俱起。不可分别。是故不异。此是果时无明?与妄想不一不异也。以是义故?二种无明是体。业识妄想是用。二种无明?自互为因果。业识与妄想?亦互为因果。若子果无明互为因者?即是因缘也。妄想与业识互为因者?亦是因缘也。若子时无明起业识者?即是增上缘也。果时无明起妄想者?亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。

    此科来意。因上来何因迷妄?乃至能熏为体之疑?虽已破遣。然若于无明业识等不一不异?及其熏习内缘之理?未能了彻。则前数疑?终难释然。故南岳大师彻底悲心?复假设问答以明之。俾得洞知能熏之法?一异因果等义。此义既明?当可恍然彼能熏等?皆是对待而有。皆依此心虚妄建立。故有即非有?体唯净心也。问词可知。夫一切诸法?不能执一。不能执异。执一执异?皆落情见。皆是妄念分别。故若问子无明与业识?果无明与妄想。为一为异者?须知乃是不一不异耳。不一不异者?不可定说一。不可定说异也。何以故下?正明其理。盖约三义以明不异。约二义以明不一。明不异有三义者。一由起义。如文云。不觉(即子无明)故动。(即业识。)无不觉即不动。此就一向而论?以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不异也。(一向者?一方面也谓由起之义?乃约一方面为言。如曰不觉故动等?皆就不觉方面?以明生起之由是也。)二有无义。如文云若无无明?即无业识。若无业识?即无无明。此就交互而论?以明有即双有。无即俱无。有无相应。故不异也。(约有无论?可交互说。不同由起?只能约一面说。又文中虽无若无业识即无无明两句。然据下明果时无明之文?例知应有。)三同时义。如文云。动与不觉和合俱起。不可分别。此就和合而论以明二法同时。起则俱起。不可分别。故不异也。明不一有二义者。一相别义。如文中不觉是迷暗义。动是变异义。此约相状各别。故不一也。二因别义。如文中不觉以过去果时无明熏起为因。动以过去妄想熏起为因。此约起因各别。故不一也。果时无明?与妄想不一不异?例此可知。以是义故三句结判。结上文而判其体用也。夫二种无明之与业识等。以不一不异故?不妨强立体用之名。然以望于净心?则实为心性缘起建立之染用。虚妄故有。岂真有体哉。知此则无明有体之疑?可释然矣。二种无明自互为因果两句?承上起下。盖无明与业识等?既有体用对待之义。所以二种无明?自为因果。业识妄想自为因果也。若子果无明下?谓就其自互为因而言?则为同法相生之亲因缘。若就子无明起业识果无明起妄想而言?则为异法相成之增上缘。明其以有此熏习因缘。所以子果无明等?相生相成?而有迷用耳。知此则何因迷妄之理?既得了然。而无明有体?能熏为体?其疑亦可尽袪矣。何以故。吾人清净妙心?无始以来久为无明幻法所障者。因此幻法?互相熏起。有如昨麦能生今麦。今麦复生后麦。当知今麦生时?昨麦已灭。后麦生时?今麦复灭。以其生灭如幻?所以无体?体乃微尘。故以尘收之?有即非有。无明幻法?亦复如是。以其熏习生灭?剎那不停。所以无体?体唯净心。故以心摄之?有即非有。以彼非有?故名此心为空如来藏也。末句总结上文。(校上来原本卷六竟。)

    (丑)二明不空义。分二。(寅)初总立诸科。二随科各释。今初。

    次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法?以明不空。二明藏体一异?以释实有。第一明染净二法中?初明净法。次明染法。初明净法中?复有二种差别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。

    二种差别者。初明染净二法?是约体具之用以明。二明藏体一异?是约具用之体以明。一异者。以用从体则一。是为理法界。以体从用则异。是为事法界。实有即不空义。无漏性功德法?是明具足净性。出障净法?是名具足净事也。余如下科广明。

    (寅)二随科各释。即为二。(卯)初明具染净法。二明藏体一异。初中二。辰初明净法。二明染法。初又二。巳初明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。今初。

    第一具无漏性功德者。即此净心?虽平等一味?体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法?唯是一心具有。如起信论广明也。净心具有此性净法?故名不空。

    即此净心者?谓即是吾人一念介尔之心。此之心体?性净不改。故曰净心。此一句统贯下文。平等者不二之义。因其不二?是为一味。既曰一味?故无差别。此二句约性体言。而复下约性用言。而复者。谓此心体?虽常平等?复常差别。过恒沙数?正明差别之义。无漏犹言不漏失。明其始终不变也。性功德法?犹言性净功德。依此性净之法?以自度度他。故曰功德。所谓下引起信论?以释性具过恒沙无漏功德法之义。自性二字标体。大智慧等三句?明体具之性德。大智慧者。即一切智?道种智?一切种智。此句是翻无明迷暗。故曰大智慧光明义。此句翻虚妄情见。故曰真实识知义。第三句翻无常?苦?无我?不净。故曰常乐我净义。(常乐我净?为佛果四德。)如是等无量无边句?明性净之法?不可殚述?故以此句括之。上来诸义?皆此心本具之性德。故曰唯是一心具有。一心具有者。所谓理具三千?事造三千?两重三千?同居一念是也。以上释义之文?详见起信论。故曰如起信论广明。末二句。结显上来所言?乃约心体具足净性?以明不空也。

    (巳)二明具足出障净法。分二。(午)初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。今初。

    第二具出障净德者。即此净心?体具性净功德?故能摄持净业熏习之力。由熏力故?德用显现。此义云何。以因地加行般若智业?熏于三种智性?令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行?熏于相好之性?令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法?虽有相别?而体是一心。心体具此德故?名为不空。不就其心体义?明不空也。何以故。以心体平等?非空不空故。

    障者?烦恼业报三障也。众生未有修德。为三障所障?而不能出?故净德不显。然虽未显?而实本具。故曰具出障净德。即此净心三句。言因其体具净德之性?故能摄持净熏之力。若非性具?即不能摄。净业者?一切出世功德皆是。如听大乘止观?亦净业也。由熏力故两句。言此体具之净德?非藉净业熏习之力?虽曰本具?用亦不显。此义云何下?正明熏显之义。因地者。凡未证究竟觉果以前诸位次?皆名因地。因者修因也。加行者精进之义。犹言加功修行。梵语般若?华言智慧。梵汉双举?故曰般若智业。如闻法如看经?皆智业也。三种智?即一切智。道种智。一切种智。众生尚未熏显?故但曰智性。必以智业熏之?令其生起智用?是谓起用显现。若智用显现?即是般若波罗蜜也。此即如来果德上三种大智慧?成为自受用报身者是也。五波罗蜜者。即是布施?持戒?忍辱?精进?禅定。因般若上已言之?兹故但举其五。在因地为五度?到果位方名波罗蜜。波罗蜜之义?翻为所作成辨。亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言?故曰因地五波罗蜜。言五则不止一种?故曰等也。此之五度?为成就一切种智之功行。故曰一切种行。而对上智业言之乃是福业。能熏众生性具之三十二相?八十随行好。故曰熏于相好之性。迨至熏令用显?即是如来相好之报?成为他受用?及胜劣应身是也。夫智福二性?因熏显用而成果德?名为出障。然此果德?虽有智福二相之别。而智福之性体?则唯是一心。以心体具此出障果德故?名为不空。勿因体是一心之言?误认为系就心体明其不空也。以心体平等?无所谓空不空故。又由熏力故?德用显现?是增上缘体具性净功德为因?成如来智慧相好为果?是为亲因缘。

    (午)明能熏亦唯心所具。

    问曰。能熏净业。为从心起。为心外别有净法?以为能熏耶。答曰。能熏之法?悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法?悉是诸佛菩萨心作。诸佛心?菩萨心?众生心是一。故教法即不在心外也。复以此教熏心解性?性依教熏以起解用?故解复是心作也。以解熏心行性?性依解熏以起行用?故行复是心作也。以行熏心果性?性依行熏起于果德?故果复是一心作也。以此言之。一心为教?乃至一心为果?更无异法也。以是义故。心体在凡之时?本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏?故解等未显用也。若本无解等之性者?设复熏之?德用终不显现也。如世真金。本有器朴之性?乃至具有成器精妙之性。但未得椎锻而加?故器朴等用不现。后加以钳椎?朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力?朴用成用终难显现。如似压沙求油?钻水觅火?锻冰为器?铸木为瓶?永不可成者。以本无性故也。是故论言。若众生无佛性者?设使修道?亦不成佛。以是义故。净心之体?本具因行果德性也。依此性故?起因果之德。是故此德?唯以一心为体。一心具此净德?故以此心为不空如来藏也。

    上科出障净德?是约性具果德言。此科能熏净业?是约性具因行言。既知由于体具性净?故能摄持净熏以成果德。应知亦由体具性净?乃能作起能熏以成因行。非心外别有净法?以为能熏也。故曰能熏之法?悉是一心所作。此义云何下?正释能熏由心之义。知此则心为不空如来藏之理益明矣。释义中?大略可开为四。初?自谓所闻教法至更无异法也?约教解行果四法以明性具。次?自以是义故至终不显现也?就法总显。三?自如世真金至以本无性故也?以喻巧明。四?自是故论言至末?引证总结也。且初。一切经教所说佛法?本由诸佛菩萨一心所作。而心佛众生?三无差别。故诸佛心?即众生心。心既是一?则诸佛心作之教法?岂在众生心外。须知一切佛法?原是众生家藏珍宝。一心之中?本来具足。明得此理。凡遇看经听教?便当反照自心。若不返观内照?而执着文字?向外驰求。便如痴人张眼觅眼?反认其他是己家眼。岂不可悯。教法既不在心外。则依教得解?依解起行?行圆证果?皆由心作。易可知矣。解字须读去声。领悟之义。由内出也。如读上声?则为由外剖解。非今义也。解性?指能领悟之本性言。解用?指能领悟之功用言。行性等例此。迨证极果?则功用成就?净德显现。故不言果用而称果德。即法身般若解脱三德是也。以此言之下?结显因行果德唯是一心之意。故曰更无异法。二就法总显中?先以本具正显。后以若无反显。在文可见。总之能所本不二。理事本一如。理具具于事造。事造造于理具。若能了此。则终日全性起修?即终日全修在性。终日全修在性?即终日全性起修。此理为行人亟应体会者。不然。便是心外取法。真如用法者?即指教法言。以一切教法?是诸佛真如之德用故也。次之德用二字?指当人本具之真如德用言。本具是种子为因。为诸佛真如用法熏起?是增上缘。行圆德显是果也。三以喻巧明中?如世真金下?喻上本具一段文。真金喻净心。器朴喻解性。成器喻果性。未及行性?故用乃至二字括之。朴坯形也。未成精器?故曰器朴。椎锻而加?及加以钳椎?喻净业熏力。钳椎者?钳而椎之也。朴器成器次第现者?喻解用行用果德次第现也。若金本无朴器下?喻上反显一段文。压沙成油等?更引他喻以明若非性具不能修显之义。四引证总结中?初引论为证。修道指因言。成佛指果言。谓若非本具佛性?即无因行果德也。以是义故下结成。先承引证之义?结显心体本具因果净性?故起因果德用。次以唯以一心为体?一心具此净德两语。总结上来两科所言显果修因?种种净事?皆藏体之本具。以明如来藏不空也。

    (辰)二明染法。分二。(巳)初立科。二各释。今初。

    次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。

    如下广明。

    (巳)二各释。二。(午)初明具染性。二明具染事。初又二。(未)初正明二释疑。今初。

    初明具足染性者。此心虽复平等离相?而复具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故经云。心性是一?云何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身流转五道?说名众生。即是能作生死也。

    心体平等?而具随缘之性。故净法熏之则净显。染法熏之即染成。书中言性?无论净染?必从平等说起者。显其体唯一心。虽复染净性殊?实亦无差别之差别耳。能生生死?能作生死者?自一念不觉而起无明。因无明而造种种业。因业而招生死苦报。此中若约由起言。则生死是由染性生起?故曰能生。释要所谓从此有彼?名之为生是也。若约作成言。则生死本即染性显成?故曰能作。释要所谓举体成彼?名之为作是也。是故下引华严等经证成其义。心性是一者?谓心性本来平等一味也。能生种种果报句?释成能生。盖以心性平等?何以生种种果报。须知果必有因?因乃招果?而因果不外一心。是能生义也。即是法身流转句?释成能作。盖众生本住法身?因其起惑造业?遂致流转。须知流转五道者?即是此本住法身。并非他物。是能作义也。生死二字?足以概括一切染法。故举能生能作二义?以显此心具足染性?明其不空也。

    (未)二释疑。分七。(申)初释性不可转疑。二释两性相违疑。三释两业起灭疑。四释性不相除疑。五释互论相违疑。六释本末同灭疑。七释相违不熏疑。今初。○此中释疑之文?极关紧要。盖祖师悲心。深虑后人不明体用之分。性修之别。理事之异。违顺之差。必致情执横生?增无穷过。故因文便?于此假设问答?重重释破。若于此中道理?一一了彻。则不变随缘随缘不变之自心体性?洞然明白。从此疑计尽销。开解起行。大得受用矣。

    问曰。若心体本具染性者?即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者?不可得转凡成圣。既并具染净二性?何为不得转凡成圣耶。

    俗语有云。江山易改?秉性难移。此中所疑?正同俗见。释之云。若单具染性?即不可移。既并具染净?何为不能转移耶。须知亘古亘今?常恒不改者?约性体而言耳。然性体虽不改?性用则随缘。以其随染净缘?故曰并具。故能熏变。然则性用既随熏转变。所以染熏则流转五道。净熏即转凡成圣矣。疑者盖执不改之性体?疑随缘之性用。若明此理?尚何疑焉。

    (申)二释两性相违疑。

    问曰。凡圣之用?既不得并起。染净之性?何得双有耶。答曰。一一众生心体?一一诸佛心体?本具二性。而无差别之相?一味平等。古今不坏。但以染业熏染性故?即生死之相显矣。净业熏净性故?即涅槃之用现矣。然此一一众生心体?依熏作生死时?而不妨体有净性之能。一一诸佛心体?依熏作涅槃时?而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生?一一诸佛?悉具染净二性。法界法尔?未曾不有。但依熏力起用?先后不俱。是以染熏息故?称曰转凡。净业起故?说为成圣。然其心体二性?实无成坏。是故就性说故?染净并具。依熏论故?凡圣不俱。是以经言。清净法中?不见一法增。即是本具性净?非始有也。烦恼法中?不见一法减。即是本具性染?不可灭也。然依对治因缘。清净般若转胜现前?即是净业熏?故成圣也。烦恼妄想尽在于此?即是染业息?故转凡也。

    以净熏之?染即分分除。以染熏之?净即分分隐。是不能并起也。既不并起?何云并具。此疑意也。释之云。性体原无染净差别?一味平等。故能随缘。以其既能随染?亦能随净?故说为本具二性。复以能随缘故。依净熏?即涅槃之用现。依染熏?即生死之相显。所以二性不能并起。然而性体则古今不坏。(即不改意。)虽依染熏作生死?而仍有净性之能。不然。众生将永沈苦海?而无成圣之望矣。虽依净熏得涅槃?而仍有染性之用?不然。诸佛将无现身六道?广度众生之事矣。以是义故。一一众生?一一诸佛?悉具染净二性。此是法界自然之理。故曰心体二性?实无成坏。以其本来成故。不可坏故。经云。清净法中?不见一法增。既非始增?可知本具性净矣。又云。烦恼法中?不见一法减。既不可减?可知并具性染矣。但就熏修对治因缘而论?则染净先后不俱。故净业熏而清净智慧转胜?称为成圣。染业息而烦恼妄想尽除?说为转凡耳。由此可知?凡圣不俱?是就缘熏之事修而说。染净并具?乃约本具之理体而言。何得执缘熏之用?而疑不坏之体耶。按证究竟觉入佛位时?有大智慧光明。所谓染性之用者?谓其性能随六道之染?起不思议度生之用耳。不得误认此语?滥同凡夫。即如众生正作生死时?性能随三宝之净?而起治惑之功。然不得因其有净性之能?便谓即已成圣也。此理务宜辨清。

    (申)三释两业起灭疑。

    问曰。染业无始本有?何由可灭。净业本无?何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故?净业得起。净能除染故?染业即灭。

    迷事昧理?遂生此疑。释之曰。众生虽自无始以来?有染业。无净业。然特未遇净熏耳。若得诸佛教法熏心?净业即起。染业随灭。何以故。本具净性故。能摄净熏故。何得执染业之事相?而昧净熏之理性耶。

    (申)四释性不相除疑。

    问曰。染净二业?皆依心性而起。还能熏心。既并依性起?何得相除。答曰。染业虽依心性而起?而常违心。净业亦依心性而起?常顺心也。违有灭离之义?故为净除。顺有相资之能?故能除染。法界法尔?有此相除之用。何足生疑。

    由于不知违顺之理?复起此计。释之曰。常住真心性净明体?本无染净差别。虽染净二业?同依心起。然而力用则大不同。盖心体本净。故净业熏之?常与心顺。染业熏之?常与心违。顺则与心体之明净相即。故有相资之功?而能除染。违则与心体之真常相离。故有息灭之义?而被净除。由是义故。所以众生若能返妄证真?即永无轮转也。此是天然之理。又何疑乎。

    (申)五释互论相违疑。

    问曰。心体净性能起净业?还能熏心净性。心体染性能起染业?还能熏心染性故。乃可染业与净性不相生相熏?说为相违。染业与染性相生相熏?应云相顺。若相顺者?即不可灭。若染业虽与染性相顺?由与净性相违?故得灭者。亦应净业虽与净性相顺?由与染性相违故?亦可得除。若二俱有违义故?双有灭离之义?而得存净除染。亦应二俱有顺义故?并有相资之能?复得存染废净。答曰。我立不如是。何为作此难。我言净业顺心故?心体净性即为顺本。染业违心故?心体染性即是违本。若偏论心体?即违顺平等。但顺本起净?即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染?便违真如平等之理。故有灭离之义也。

    上文违心顺心之义?但据染净二业而言。不据染净性用为言也。闻者不察。计为染净性事?各自相生相熏。应以染业与净性?说为相违。染业与染性?说为相顺。若相顺者。染性既不坏?染业云何可灭。若谓染业违净性而得灭者。则净业违染性?亦应净被染除。若二俱相违?(即染业与净性?净业与染性?应云相违是也。)独得存净除染者。亦应二俱相顺?(即净性起净业?染性起染业?应云相顺是也。)偏得存染废净可乎。此疑全由误会而起。故答以我之立义?不如是也。顺本者?顺用之起本。指净性言。违本者?违用之起本。指染性言。故文云净性即为顺本。染性即是违本。谓净染二业?起于净染二性也。答意盖言?我言净业顺心。染业违心。其约净染二业为言?不约净染性用为言?彰彰明矣。夫心体净染性用?诚为顺违之起本。然若偏就心体论之。虽具净染二性?实无差别之相。一味平等。本无顺违之可言。所以说顺说违者。但以顺本所起之净业?顺于净心不二之体?故有相资之能。违本所起之染业?违于真如平等之理。故有灭离之义耳。

    (申)六释本末同灭疑。

    问曰。违本起违末?便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性?不可破坏耶。答曰。违本虽起违末?但是理用。故与顺一味。即不可除。违末虽依违本?但是事用。故即有别义。是故可灭。以此义故。二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法?实从心体染性而起。但以体暗故?不知自己及诸境界?从心而起。亦不知净心具足染净二性?而无异相。一味平等。以不知如此道理故?名之为违。智慧净法?实从心体而起。以明利故?能知己及诸法?皆从心作。复知心体具足染净二性?而无异相。一味平等。以如此称理而知故?名之为顺。如似穷子?实从父生。父实追念。但以痴故?不知己从父生。复不知父意。虽在父舍?不认其父。名之为违。复为父诱说?经历多年?乃知己从父生。复知父意。乃认定业?受父教敕。名之为顺。众生亦尔。以无明故?不知己身及以诸法?悉从心生。复遇诸佛方便教化故?随顺净心?能证真如也。

    南岳大师?婆心太切。犹恐学人于净染性用顺违平等之理?未能了无疑蕴。复设为问答而详释之。问曰。违末之染业?实起于违本之染性。既性业俱染?即俱违心体。则染业可灭者?染性亦应并有灭离之义。何谓染性不可破坏耶。释之曰。染性虽生起染业?然是体家之用。所谓理用。亦云性用。须知心性是一?而有随缘之能。以是义故。随染之性?即是随净之性。故虽名曰违本?实与顺本体融一味。既同一味?云何可除。染业虽依染性而起?然名为事用。即是用家之用。盖已离平等之性体?而成差别之事相矣。以是义故。有与心体违别之义。是故可灭。以有此理事不同之义故?染净二性?并皆不坏之义得成也。以下复就染业(即染用也。)所以违心之义?设为问端而更释之。又上科言?顺于净心之体曰顺。违于真如之理曰违。是但就所顺所违之心体而言。今答中?更就能顺能违之净染二业自身上明之。则于顺违之义?当可洞然明白矣。问词可知。答曰。无明染法?虽实从心体染性而起。但无明者?迷暗之义。以自体迷暗故?遂生二过。一?不知自身及一切境界?悉由迷心所现。譬如穷子?流落他乡?竟不知有生身之父?实常追念。复不知所遇穷境?皆由背父逃逝而有也。二?无明既不知自身等皆从心起。亦即不知自性清净心?具足染净二性。且性用虽二?性体实一。并无差别之义?差别之相?平等一味。譬如逃亡穷子?虽或寻至父舍。以不知己是父生?复不知父意?竟不敢认也。夫不知即是不觉。此等道理既不觉悟?是为背本逐末。故谓之违也。明得违义?则顺义可知矣。盖一切净法?亦实从心体净性而起。且净法本是诸佛大智慧光明真如用法。又既修净法?即是发觉初心。既能发觉?便是智慧。故曰智慧净法。以智慧明利故?遂得二益。一?能知自己及一切诸法?皆从心作。譬如穷子?经父多年诱说?乃知己实父生。已得父子相认也。二?复知心体本具染净二性?而无异无相?一味平等。譬如穷子体会父心?受父教敕?承认家业也。如此而知。一一合理。是为循末归本。故谓之顺也。夫一切众生。以无明不觉故?久已违体起用。逐末忘本。幸遇诸佛大慈悲父?方便教化?令其顺用入体。便能即染性而成净性。转业识而证真如。可知平等一心?本无异相。何有于染性之除不除哉。

    (申)七相违不熏疑。

    问曰。既说无明染法与心相违?云何得熏心耶。答曰。无明染法?无别有体。故不离净心。以不离净心故?虽复相违而得相熏。如木出火炎。炎违木体而上腾。以无别体?不离木故?还烧于木。后复不得闻斯譬喻?便起灯炉之执也。此明心体具足染性?名为不空也。

    妄计无明别有自体?遂来此疑。释之曰。无明染法?何所从来耶。由此心体随染之性?为染所迷?迷即背觉合尘。迷者?无明之义。背觉者?违心之义。可知无明离此净心?无别有体。以其背觉合尘故?乃致相违。以其不离净心故?故得相熏也。今以木喻净心。以火喻无明。以烧木喻熏心。则如木中出火?火炎违木体而上腾。然火无别体?不能离木?故得还烧于木耳。闻斯譬喻?理可明矣。然汝随语生执。闻火能还烧之说?更不得妄计灯炉之火?何不还烧灯炉。须知灯炉之火?由柴等起。非由炉等起也。总之看经闻法。要当遣情会体?返照自心。若执计横生?便成戏论。大师所以警诫众生者至矣。末句?结成体具染性名为不空之义。

    (午)二明具足染事。

    次明心体具足染事者。即彼染性?为染业熏故?成无明住地及一切染法种子。依此种子?现种种果报。此无明及与业果?即是染事也。然此无明住地及以种子果报等?虽有相别显现?说之为事。而悉一心为体?悉不在心外。以是义故。复以此心为不空也。譬如明镜所现色像。无别有体唯是一镜。而复不妨万像区分不同。不同之状?皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言。因熏习镜?谓如实不空。一切世间境界?悉于中现。不出不入?不失不坏?常住一心。以一切法?即真实性故。以此验之。具足世间染法?亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。

    若了得心外无法。则心体具足染事之理?不烦言而可解。譬如人不起心作恶。即一切恶事?何从有乎。染事者?对净事而言。约世出世间言之?六凡所作皆染事。四圣所作皆净事。又六凡作世间业为染事。如作出世业?即为净事。又四圣中?二乘住空沉寂?缺大悲心。不知空无空相。寂无寂相。曰住曰沉?亦非净也。菩萨上见有佛道可成。下见有众生可度。即是有佛相众生相?虽净而未极于净也。惟至佛果。则虽成佛?而无成佛之相。虽度生?而无度生之相。体用一如。净德圆显。故约十法界言?惟佛称净。余九皆染。(如观世音等诸大菩萨?位邻于佛。即与佛无异也。)克实论之。住世而不染世间相?则染事皆成净事。若修出世净法而住于相?即净事而成染事。昔梁武帝问达摩祖师曰。朕一生刻经造像斋僧?有何功德。达摩曰。毫无功德。不过人天有漏之因而已。梁武又问。云何无漏。达摩曰。净智妙圆。体自空寂。盖极言不可住相也。此如金刚经云。若以色见我。以音声求我。是人行邪道?不能见如来。谓为邪道者?正以其着相耳。不可着有。不可着无。并不着有无之相亦无。如此方是自性清净心。何以故。此心本来性相不二?理事双融?云何可着。着即与本性相违。违即成染。故修行人作种种功德?本是成佛之因。但令心有所著?即此一念?便是随染而为染熏。由是净法皆变成染法种子?而现种种染报。永嘉大师曰?住相布施生天福。犹如仰箭射虚空。势力尽。箭还坠。招得来生不如意。盖如是因。如是果。一丝不爽。法会大众?不可不深明此理也。无明住地?解已见前。一切染法?谓三细及前五粗。由此而现种种果报?故曰种子。无明及与业果即是染事者?无明即惑。业即种种染法。如三细及前五粗等。果即苦果。此明兼惑业苦名为染事之义。相别者?惑业苦名相各别也。虽复名相各别?实则事皆虚幻。无有自体。皆依心现。此心本无内外?云何可说事在心外耶。故曰悉不在心外。明得染事亦不在心外?则心为不空如来藏之义?更可了然矣。镜喻心明喻心体本净。万像喻种种染事。区分者?区别也。合法可知?末复引论。证明此心不空。因熏习镜者?喻心为能熏所熏之因。以染事言之。则无明等熏心?即是染报之因也。如实者?真如实相也。性相一如?是谓不空。不出不入不失不坏者。内本无相曰不出。相不入镜曰不入。虽不出不入?而在镜中显现?是为不失。唯是一镜?而万像区分?是为不坏。喻净心本无染事出生。亦非染事从外而入。而心能依熏显现无量无边因果?不失不坏也。常住一心句?会法归心。谓万法皆依一心而住也。以一切法即真实性故者?正明会法归心之所以。以此验之下结成。末句?总结上来具足染净二法以明不空之文也。(校上来原本卷七竟。)

    (卯)二明藏体一异。分三。(辰)初立科。二详释。三总结。今初。

    次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差别。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名别之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。

    此总立科之文也。就中自分六科。文相虽显?底蕴甚深。若不洞明其义蕴。即不能照了自己清净真心?则道理不明?触途成滞。若能了得?则路路皆通。得大受用。兹恐大众不易领会?先为说其纲要。则于向后分科各释时?不致茫无头绪矣。○藏体者?如来藏之具体。即吾人天真之性德是。当部名为自性清净心。一异者?如一心可开为染净二性。若单约净说?复可开三。即正因缘因了因三佛性。若以性从修?三复开九。即正因开为法报应三身。了因开为文字观照实相三般若。缘因开为性净方便净圆净三解脱。约染说之?如起信开为三细六粗等。若就染净一一细开?可至无量。而合之仍是一心。一异之义?即此是也。实有即是不空。须知此中六科所明?不外性修二德。如上文所言净染二性用?即性德也。净染二事用?即修德也。但上是别说。今则合辨?以显藏体非一非异?亦一亦异?不可思议。如全修在性?性不可分则一。全性起修?修有差别则异。又性修不二而二?故开则成异。性修二而不二?故合则成一。此之谓圆融。又复说一不碍异?说异不碍一。此之谓无碍。因其无碍?所以圆融。所谓明心见性者明此耳。见此耳。藏体又名法界。此一法界?华严开为四法界。(理。事。理事。事事。)法华开为十法界。(四圣。六凡。)然分则有各种界别。合则为一真之法。一真者唯一真心。华严名为一真法界是也。以此心体?法尔具足一切诸法。故名法界。而此圆融无碍之法界?乃是轨生物解?摄持自性之法。开则能通?闭则能禁之门。故曰法界法门。此初明圆融无碍法界法门一科是总。余五科是别。以其皆是复明初科之义故也。如第二明因果法身名别之义者?约因果名别则异。约法身本体则一也。第三明真体在障出障之理者。约真体是一。约在障出障是异也。此两科皆明性用。至第四科?则明事用相摄之相。夫约事用?固成差别。然约相摄?乃极圆融。若五明治惑受报不同?此虽多谈事修。实则性事双明?显成无碍。六明共相识不共相识?亦为性事双辨?一异兼陈之文。总之。自二至六?凡以发明法界法门常同常别?圆融无碍之理而已。闻得此六科妙旨。当一一会归不空如来藏之自性上?令其了了分明。从此进修?便与未明了时?其受用迥乎不同矣。

    (辰)二详释。即为六。(巳)初明圆融无碍法界法门。二明因果法身名利之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。初中三(午)初直明法界体一。二具明染净性事。三正明无碍圆融。今初。

    第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者?为一一众生?各有一如来藏。为一切众生?一切诸佛?唯共一如来藏耶。答曰。一切众生?一切诸佛?唯共一如来藏也。

    此科来意。即蹑前?初明具足染净二法之文生起。盖大师虑不明圆融之旨者?闻得前文所明净染二性?圣凡并具。净染二事?圣凡不俱。然不知并具二性之藏体?凡之与圣?为异为同。若如此起计。必将高推圣境?自生退屈。故设为问答而的指之曰。一切生佛?唯共一如来藏也。吾人闻此开示。若不勇猛精勤?上求佛道。不但辜负大师?且辜负己灵矣。又问词中?于各有一如来藏一层?但问一一众生?不及一一诸佛者。因诸佛是法界身?其为同一藏体?人所易知。惟众生种种不同?最易起藏体各异之计。故单约一一众生为问耳。

    (午)二具明染净性事。二。(未)初标章。二释示。今初。

    问曰。所言藏体具包染净者?为俱时具。为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者?有其二种。一者?性染性净。二者?事染事净。如上已明也。若据性染性净?即无始以来俱时具有。若据事染事净?即有二种差别。一者?一一时中俱具染净二事。二者?始终方具染净二事。

    大师又防众生处处起执。若其偏执藏体是一。必致增长我慢。执性废修。故复以染净性事为俱时具?为不俱时具?设为问答以明之。吾人若明染净性事俱时得具之理。则知同时之内?有凡圣之区分。是为常同常别?即一而异也。若明染净二事始终方具之理。则知净熏染除?乃得转凡成圣。是为常别常同?即异而一也。总之。非一非异?亦一亦异?乃是法界法尔。吾人不明此理?动成偏执。明得此理?则既不退屈。亦不我慢。即无事不办矣。具包者?包含染净性事?无不具足也。问词浑言染净?故于答词中?先为点明有其性事二种。如此分晰标列?方不笼统。盖性是不改之体。古今不坏。故俱时具有。非始终具。若偏约事?则有俱时始终二义。一者就多人言。得二事同时并具。如凡圣同时是也。二者就一人言。必二事始终方有。如先凡后圣是也。

    (未)二释示。二。(申)初释性染性净俱时具有。二释事染事净有二差别。今初。

    此义云何。谓如来藏体?具足一切众生之性?各各差别不同。即是无差别之差别也。然此一一众生性中?从本已来?复具无量无边之性。所谓六道四生?苦乐好丑?寿命形量?愚痴智慧等?一切世间染法。及三乘因果等?一切出世净法。如是等无量差别法性?一一众生性中?悉具不少也。以是义故。如来之藏?从本已来?俱时具有染净二性。以具染性故?能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性。复具净性故?能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。

    此义云何句?牒前起后。一切众生者?九界皆可云众生。以其有九界之殊?故曰一切。然一心本具十法界。文中不言佛界者?以既称为如来藏体?则本具佛界可知。又在障但名佛性。出障而后成佛。故此处不明言之耳。夫藏体是一?而具缘起十法界差别之异者。乃是全理以成事?全体以起用?故曰无差别之差别。此是约藏体以明具足之义也。一一众生?从本以来?复具无量无边之性者。盖谓一一众生?皆以全如来藏体为性。非是少分。此是约一一众生?以明俱时之义也。无量无边之性句。如引百界千如义(详后)释之?固无不可。但此下所谓六道四生等四行文?惟举一心具十法界之义以释。本书既未及此?故亦不复繁引。所谓二字释词也。六道者。天?人?修罗?地狱?鬼?畜。四生者。胎?卵?湿?化。四生生于六道。六道不出四生。所谓人傍生(傍生者?畜生也。)具四?天地狱从一(化生)?鬼通胎化二?修罗通四生是也。苦乐好丑?说其报也。约六道论?则三善道得乐好报。三恶道得苦丑报。若细别之?每道复各有差别。寿命形量?说其果也。如不持杀戒为因?则寿命夭短为果。而因地戒杀放生者?必得高寿长命之果。若贡高我慢为因?则形量侏儒为果。而因地恭敬忍辱者?必得相好庄严之果。然苦乐等?可约六道通论。寿命等则否。如鬼道寿命形量?皆胜过人道也。愚痴智慧?可约十界通论。有兼不兼而已。世间染法?不可殚述。故以等字一切字括之。三乘因果等者?谓以四谛十二因缘六度为因?成声闻缘觉菩萨三乘之果。等者等于佛也。如是等十法界无量差别染净二法之性?悉具于一一众生性体中?一丝不少。以是义故。可知其俱时具有矣。藏体在障?名为本住法身者。众生虽为三障所覆?然藏体本来常住。故曰本住法身。通常名为自性天真佛。亦名佛性。即如如佛也。出障法身?即智慧佛也。性净法身?约智德言。性净涅槃?约断德言。通常名为妙极法身。清净法身。余文可知。○按智者大师法华玄义?发明百界千如之旨。谓一法界即具十。十法界则具百。而每一法界?又具十如。百界则具千如。故曰百界千如。十如者如是性。如是相。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等也。又摩诃止观言?一如有三世间。一界十如?则具三十世间。百界千如?则具三千世间。而此三千性相等?具于一念之心。故曰一念三千。若约性德?谓之理具三千。若约修德?谓之事造三千。世间者。过现未三际迁流曰世。彼此间隔曰间。即有为法之别名。三世间者。一切有为法?可类分为三。一者五阴。色受想行识是也。十界五阴?各各有差别之性相等?迁流不息。间隔不通。故名五阴世间。二者众生。此是五阴假立之内身。亦即正报。三者国土。此是五阴假依之外器。亦即依报。十界之正报依报?亦各各有差别之性相等?迁流不息。间隔不通。故名众生世间。国土世间。前者亦名情世间。或曰假名世间。后者亦名器世间也。三世间名义?见大智度论。百界千如?三千性相等?教乘中常引用之。学者不可不知其义。故附述于此?

    (申)二释事染事净有二差别。又二。(酉)初明一时俱具。二明始终方具。今初。

    然诸一一众生。无始已来?虽复各各具足染净二性。但以造业不同故?熏种子性?成种子用?亦即有别。种子用别故?一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中?无量差别不同。以此论之。如来藏心之内?俱时得具染净二事。如一时中?一切时中亦复如是也。

    此约多人?以明一时俱具也。谓一一众生?虽本来各各具足二性?并无差异。但以旧日所造之业?染净不同。因而熏性成种?种起现行?成为事用?遂各不同。由种子而起事用?既多差别。故一时之中?各受各报?亦即大有不同矣。有成佛者数句?正明十法界受报不同。以显净染二事俱时具有之义。一一趣?犹言一一界。通常趣字约六道言。然亦通于四圣。趣者趣向也。无量差别者。如同一人法界?即有贤愚贫富之种种殊异?故曰一一趣有无量差别。以此论之下?结成约多人言?俱时得具二事也。

    (酉)二明始终方具。

    然此一一凡圣。虽于一时之中?受报各别。但因缘之法无定。故一一凡圣?无始已来?具经诸趣?无数回返。后遇善友?教修出离?学三乘行?及得道果。以此论之。一一众生?始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时?无余趣报。受天报时?亦无余趣报。受一一趣中一一身时?亦无余身报。又受世间报时?不得有出世果。受出世果时?无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事?始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏?有始终方具染净二事之义也。

    此约一人?以明始终方具也。凡圣因果?无非缘起之法。故染熏成染。净熏成净。无定者?正明其因熏修而致异。不能执性以废修也。具经诸趣?无数回返者。如水陆道场文云。钻马腹入驴胎?镬汤炉炭经几回?纔从帝释殿前过?又向阎君锅里来是也。此中趣字?专指六道言。因证声闻果者?已出轮回矣。教修出离者?教以修行出离苦海之净法。三乘行?谓四谛十二因缘六度等功行。得道果者?修道而得果也。缺大悲心?则得二乘果。发大道心?则趣向佛果。若遇善友教以净土法要。则一生极乐?便登不退?直至成佛。此念佛法门之所以尤妙也。何以故下?正明一众生受一报时?同时不受余趣余身之报?以显始终方具之义。以是义故下?结成约一人言?始终方具二事也。末句?总结约事染事净以论藏体?不但有俱时具有之义?复有此始终方具之义也。

    (午)三正明无碍圆融。分三。(未)初法说。二喻说。三引证。初中五。(申)初明无差而差之理。二明全理成事。三明全事摄理。四明全事摄。五结成差即无差。今初。

    问曰。如来之藏?具如是等无量法性之时?为有差别。为无差别。答曰。藏体平等?实无差别。即是空如来藏。然此藏体?复有不可思议用故?具足一切去性?有其差别。即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假。微尘是实。故一一微尘?各有别质。但以和合成一团泥?此泥团即具多尘之别。如来之藏?即不如是。何以故。以如来藏是真实法?圆融无二故。

    自此以下共五科文?正明藏体一异无碍圆融之旨。法众其谛听之。问词中如是等三字?承上来具明染净性事而言。无量法性者。藏体缘起十法界?故曰无量法。性即染净之性。此中虽单举性?实亦兼事。以向下四科理事无碍等?皆是显成本科所云圆融无二之理。故知此中?隐括有事也。问意以为?藏体是一?则为无差别。而复具无量法性等之异?则为有差别。然则究为一耶。为异耶。答之曰。藏体平等。本无染净之殊?岂有差别之相。此如来藏之所以为空也。复具有缘起十法界?不思议差别之性用。此如来藏之所以为不空也。若闻空而以为定一。闻不空而以为定异。闻空而不空?以为一当碍异。闻不空而空?以为异当碍一。皆执见也。皆妄计也。须知藏体具如是等缘起之用时?乃是全体起用。全用即体。故不妨其有差别。不碍其无差别。以其虽有差别?实为无差别之差别耳。此之谓无碍圆融。此义云何下?举喻反显其理。何谓反显。泥团具众微尘?有似藏体具无量法。然而藏体?非如泥团之比也。何以故下?正释其非。盖泥团由众尘和合而幻有。藏体则自起诸法之幻用。故如来藏是真实法。非如泥团为幻有法也。当知众尘本各有别质。故泥团之具有众尘?即各成差别。诸法乃并无实体。故如来藏虽具足诸法?而圆融无二也。

    (申)二明全理成事。

    是故如来之藏?全体是一众生一毛孔性。全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性。其余一切所有世间?一一法性?亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性?一切诸佛所有出世间一一法性?亦复如是。是如来藏全体也。

    此约不变随缘?举如来藏全体而成众法?以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔?推至一切诸佛出世法?皆是如来藏全体起用。非少分藏性所成。故举一众生一毛孔性?全体即是一切毛孔性。乃至一众生世间法性?全体即是一切世间出世间一一法之性也。何以故。理外无事故。

    (申)三明全事摄理。

    是故举一众生一毛孔性。即摄一切众生所有世间法性?及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性?即摄一切法性。举其余一切世间一一法性?亦复如是。即摄一切法性。如举世间一一法性?即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性?亦复如是。即摄一切法性。

    此约随缘不变?举一一法即摄如来藏全体?以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔性?推至一切诸佛出世法?一一皆摄如来藏全体。非摄少分。故举一众生一毛孔性?即摄一切世出世间法之全性也。乃至举一切出世间一一法性?亦复如是即摄一切法性。何以故。事外无理故。

    (申)四明全事摄事。

    又复如举一毛孔事。即摄一切世出世事。如举一毛孔事?即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有?随一一事?亦复如是即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事?即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性?体融相摄故。世间出世间事?亦即圆融相摄无碍也。

    上两科?明全理而成一一事?一一事即摄全理。所谓理事无碍也。今明事事皆全理之事?故一事可摄一一事。所谓事事无碍也。夫事相虽差性体则一。性体既圆摄?事相亦即圆摄。故无碍也。须知凡夫处处执着?所以事事成碍。如证人空成罗汉。便眼能见耳能闻?纳须弥于芥子等。可知事相虚假?原无质碍耳。

    (申)五结成差即无差。

    是故经言。心佛及众生?是三无差别。

    全藏性而成事用。全事用即是藏性。虽性为能成?事为所成?似有能所之差。实则藏体平等?本无差别。既是无差成差?当知差即无差。因引华严经心佛众生?三无差别为证。夫由一心而成佛成众生?无差之差也。然众生是佛心内之众生。佛是众生心内之佛。差即无差矣。明得理事无差之差?差即无差。则藏体一异无碍圆融之义?罄无余蕴矣。

    (未)二喻说。亦五。(申)初喻无差而差之理。二喻全理成事。三喻全事摄理。四喻全事摄事。五结显差即无差。今初。○以文字语言?显深微妙理?本是难事。是故诸佛说法?必加譬喻。喻者?晓训之义。所谓月隐重山?举扇以晓之。风息太虚?动树以训之。此亦如是。恐法说弗了?故复举明镜?以喻清净妙心之圆融无碍也。因法立喻。分科故同。

    譬如明镜。体具一切像性?各各差别不同。即是无差别之差别也。若此镜体?本无像性差别之义者。设有众色来对?像终不现。如彼炽火。虽复明净?不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像?定知本具像性。以是义故。此一明镜?于一时中?俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽?秽像不妨于净?无障无碍?净秽用别。虽然有此像性像相之别?而复圆融不异?唯是一镜。

    明镜具一切像之性。喻藏体具染净之性。镜体是一。无差别也。像性不同是异。有差别也。虽具一切像性?而镜体平等一味。是谓无差而差。此总义也。下复别明。若此镜下?谓明镜若不具有像性?即无像相显现。喻藏体若不具有染净之性?即无染净事现。复以炽火帖喻(帖与贴通。附益之义。举火喻附镜喻。益足以反显镜具像性之理。)炽火虽明?以本无像性故?不现像相。反显镜现像相?知其本具像性矣。以是义故下?言明镜于一时中?净像秽像?互现无妨。然虽有净秽性相之别?而圆融不异?体唯一镜。以喻藏体于一时中?净事染事?不妨各现。然虽具染净性事之别?而无碍圆融?唯是一心。则无差而差之理可明矣。

    (申)二喻全理成事。

    何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性?一一粗大像性?一净像性?一秽像性等?亦复如是?是镜全体也。

    无论一切大小粗细净秽等像。彼一一像现?皆是明镜全体性现。是举明镜之性?全体而成一切像之性也。微细像如羊毛尘等。粗大像如山河等。净像如四圣。秽像如六凡。此喻举全藏体以成世出世间一切之事?以显全理成事之义。

    (申)三喻全事摄理。

    是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性即摄一切像性。举其余一一像性?亦复如是即摄一切像性也。

    一毛孔像性?乃至一切像性?既皆摄明镜全体之性。故举一一像性?即摄其余一切像性也。合法可知。此明全事摄理?故举像性言。下明全事摄事?故举像相言也。

    (申)四喻全事摄理。

    又若举一毛孔像相。即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相?亦复如是即摄一切像相。何以故。以一切像相?即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄故?一切像相亦即相融相摄也。

    此科文相易知。至一相摄一一相之理?可以通俗共见之电光影戏譬之。若非相摄无碍者?以一小小纸片?何能于电光中现出山河人物相哉。知此则事事相摄之理可明矣。或曰。此虚幻耳。嗟乎。正由凡夫妄想?不知此身?外洎山河虚空大地?咸是妙明真心中物?而妄执为实有。所以不能事事无碍耳。此之谓迷。此之谓无明。所以惑业苦三?头出头没?循环不断者?皆由于此。若了得一切皆是虚幻?无非电光影戏。则能知境虚?便是观智。从此加用功行?即可转凡入圣矣。大众猛省。

    (申)五结显差即无差。

    以是譬故。一切诸佛?一切众生?同一净心如来之藏?不相妨碍?即应可信。

    此如来藏。约众生言为本明。如镜为尘埋?故名为有垢净心。约诸佛言是修明。如尘磨明显?故称为无垢净心。然非今喻意。今喻但谓?明镜虽现像差殊?而无障无碍?唯是一镜。以喻藏体虽缘起各异?而无障无碍?唯一净心。结成初明法界体一文中?一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。以明差即无差也。(校上来原本卷八竟。)

    (未)三引证。又三。(申)初引杂华。(华严之异名。)二引起信。三引契经。今初。

    是故经言。譬如明净镜。随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。谓明净镜者?即喻净心体也。随对者?即喻净心体具一切法性?故能受一切熏习。随其熏别?现报不同也。面者?即喻染净二业也。像现者?即喻心体染净二性?依熏力故?现染净二报也。各各不相知者?即喻净心与业果报?各不相知也。业者?染净二业。合上面也。性者?即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者?总结成此义也。又复长行问云。心性是一者。此据法性体融?说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差别之差别?故言云何能生种种果报也。

    经偈中?约义有八。即一镜。二明。三净。四随。五对。六面。七像。八现。此八义中?具三重能所。即明净镜为能现?像为所现。面为能对。明净镜为所对。镜之明净为能随。面像为所随也。明净镜?喻净心藏体。开之则为三。镜喻法身之体。明喻般若之相。净喻解脱之用。体相用三大?绝对无双。故具足一切法性?而能随其熏别?显现世出世果报不同也。面即喻业。对则喻熏。像喻果报。各各不相知者。谓镜面像等?云何随?云何对?云何现?互不相知。以喻心业果等之于随对现?亦各不相知也。业性亦如是句下合法。在文可知。末复引长行?结成无差别之差别义。长行中心性是一?云何能生种种果报二句。是文殊菩萨问语。菩萨岂不知无差成差。以大悲故?为众生问耳。凡一切经中?请法之语。权现之�鳌＝酝�此理。不可不知。

    (申)二引起信。

    此修多罗中喻意?偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果?亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果故。以此义故。一切凡圣一心为体?决定不疑也。

    上来所引经偈?本是单喻心性能生世间因果。然即以之通明世出世因果?亦无所妨。是故下?引起信论以证其无妨也。用即体相用之用。世间通指六凡。出世间通指四圣。此十法界因果?皆由一心缘起。故曰能生。以一心能缘十法界因果?故曰用大也。按今本起信论?此句无恶字。唐贤首国师起信论义记亦然。当别有据。吾辈读古德书。凡遇异义之处?会其通?取其精可也。因此而起偏执斗诤?大不可也。举者戒之。以此义故下?结成差即无差之义。

    (申)三引契经。

    又复经言。一切诸佛法身?唯是一法身者。此即证知一切诸佛?同一真心为体。以一切诸佛法身是一故?一切众生及与诸佛?即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道?说名众生。反流尽源?说名为佛。以是义故。一切众生?一切诸佛。唯共一清净心如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。

    先引经言?一切诸佛是一法身。例知一切众生及与诸佛?即同一法身。何以故下?更引修多罗法身流转说名众生?反流尽源说名为佛?证成一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。平等法身?即自性清净心。亦即如来藏。楞严所谓常住真心是也。须知十方诸佛?为究竟佛。约三世言?过现皆究竟佛也。而一切众生?则未来佛也。即一阐提?时节因缘到来?亦可作佛。盖法身常住?在凡不减。在圣不增。本来平等。所惜者众生迷真逐妄耳。若能一念回光?发心念佛。即是反流功夫。迨得往生极乐?便登不退。从此见佛闻法?而与清净海众?共为伴侣?直至成佛。此真胜异方便。大众所宜努力也。此中虽但言生佛?已括三乘在内。因其正在反流之中?虽非流转五道?而为尘沙无明所障?尚有变易生死。及断生相无明?乃觉尽心源?说名为佛矣。末句总结。

    (巳)二明因果法身名别之义。二。(午)初正明。二释疑。初中二。(未)初标章。二解释。今初。

    次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身?及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体?说此二名。二者约事辨性?以性约体?说此二名。

    上科明藏体圆融无碍文中有云。如来之藏?在众生为在障本住法身。在诸佛为出障法身。今复征起而重释之。盖本住法身?是因地之称。诸佛法身?乃果德之号。今明法身之体唯一。所以说此因果各别之名者?其义有二。一者约染净之事以明体?得立二名。二者约染净之性以明体?亦得立二名。以性约体上?复云约事辨性者。明性本无相?即二即一。但由其有染净事?得辨有染净性耳。

    (未)未二解释。二。(申)初释约事。二释约性。今初。

    所言以事约体?说二法身名者。然法身虽一?但所现之相?凡圣不同。故以事约体?说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等?实无殊二也。若复以此无二之体?收彼所现之事者。彼事亦即平等?凡圣一味也。譬如一明镜?能现一切色像。若以像约镜?即云人像体镜?马像体镜?即有众镜之名。若废像论镜?其唯一焉。若复以此无二之镜体?收彼人马之异像者。人马之像?亦即同体无二也。净心如镜?凡圣如像?类此可知。以是义故。常同常别?法界法门。以常同故。论云?平等真法界?佛不度众生。以常别故。经云?而常修净土教化诸众生。此明约事辨体也。

    首二句标词。然法身虽一下?可分四节明之。一法说。二喻说。三法合。四示义。法说中法身虽一?以有随缘之能?故现凡圣因果事相。此以体从事?无差成差也。实则心体平等无二。若融事入体?彼事亦即平等一味。此以事从体?差即无差也。喻说中明镜喻心。人马像喻凡圣。以镜从像?故有二镜之名。若以像从镜?则唯一镜体?无二无别。废像论镜?犹言不论像专论镜。人像体镜等?犹言现人体像之镜?现马体像之镜。随像而立人镜马镜之名?喻如随事而立?因法身果法身之名也。法合可知。总之。约事言?即事造三千。约性言?即理具三千。此其异也。而两重三千?同居一念。可知藏体唯一矣。示义中?谓事相随缘?性体不变?所以差即无差。是之谓常同。体虽不变?而事随缘?所以无差成差。是之谓常别。常同常别?一心天然具此二门?故曰法界法门。末复引经论以证常同常别之义。以常同故。则一真法界?平等无二。既无众生可度。即亦无佛可成。此是称理之谈。所谓普度众生?无度生相。上成佛道?无成佛相。非谓不度生?不成佛也。以常别故。则众生应常修净土而上求。佛亦广度众生而下化。如弥陀常教化娑婆?吾辈常求生极乐是也。末句?结明约事辨体。

    (申)二释约性。

    所言约事辨性以性约体?说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故?即知真心本具净性也。复以真心能现染事故?即知真心本具染性也。以本具染性故?说名众生法身。以本具净性故?说名诸佛法身。以此义故?有凡圣法身之异名。若废二性之能?以论心体者?即非染非净?非圣非凡?非一非异?非静非乱?圆融平等?不可名目。但以无异相故?称之为一。复是诸法之实?故名为心。复为一切法所依止故?名平等法身。依此平等法身有染净性故?得论凡圣法身之异。然实无别有体?为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣?同一法身?亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡?一一圣?各别法身?亦无所失。何以故。以依性别义故。

    首二句标词。自所谓至本具染性也?初明约事辨性。自以本具染性故至异名?次明以性约体。自若废二性之能至法身也?三明泯能显体。自是故至末?四结成常同常别义。初明约事辨性者。言若非能现?安知本具。若非本具?云何能现。此即理具具于事造?事造造于理具之义也。次明以性约体?即承约事辨性而来。谓以其能现染净事故?知其本具染净性。然则性既本具?所以生佛皆得名为法身。既有染净之别?所以说因果法身之异名也。三明泯能显体中?若废二性之能以显心体句?标起。非染非净下释成。能谓随缘之能。指性用言。废犹言泯也。一异约体用言。静乱约涅槃生死言。今既泯用入体?故一切俱非?圆融平等?不可名目矣。夫约体言之。本无差别之异?差别之相?故称之为一。然虽无异相?而是圣凡诸法之真实性体。故名之为心。即此一心?能为染净因果一切法之所依止。故名平等法身。此皆约性体以立名也。而依此平等法身有随缘之性?故得凡圣法身之异名。此则约性用以立名也。然用虽别?而体仍一。岂因果法身?各有一体哉。此一节文。盖明体一用异?而异复体一。直是一不定一。异不定异。极显藏体一异圆融无碍之旨。四结成常同常别义中?道字作说字解。平等?谓染净二性之体同也。性别?谓染净二性之用别也。

    (午)二释疑。三。(未)初释习性疑。二释有性疑。三释立名疑。今初。

    问曰。如来之藏?体具染净二性者?为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体用不改之性。非习成之性也。故云佛性大王。非造作法。焉可习成也。佛性即是净性?既不可造作故。染性与彼同体?是法界法尔?亦不可习成。

    大师虑人随文起执。以为染净事用?系随缘熏成。然则上言以能现染净事故?知其本具染净性者?不知性用亦由熏习而成乎。抑始终不改乎。今释之曰。此之性用。乃是全理成体?全体起用?始终不改之性。非习成也。盖佛性称为大王。大者统摄之义。王者自在之义。性体天然自在?能统摄十法界因果。本非造作文法。岂可习成。非但净性法界法尔?不由造作。即随染之性?与彼净性原同一体。亦复法界法尔?不可习成也。须知约性用言?虽亦有熏习成种义。然必其性本具?方能习成。如上明能熏亦唯心所具文中?已广辨之矣。

    (未)二释有性疑。

    问曰。若如来藏体具染性?能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰?若言如来藏体具染性能生生死者?此明法性能生诸法之义。若言众生身中有佛性者?此明体为相隐之语。如说一切色法?依空而起?悉在空内。复言一切色中?悉有虚空。空喻真心?色喻众生?类此可知。以是义故。如来藏性能生生死?众生身中悉有佛性?义不相妨。

    问意蹑上文来。盖谓佛性大王?义固然矣。但如来藏?即是佛性异名。既如来藏体具染性?能生生死?非由习成者。但应言佛性之中有众生。不应复言众生身中有佛性矣。释之曰。所谓如来藏体具染性?能生生死者。此义是明心法之性?能生诸余染法。则谓众生在藏体内可也。而复言众生身中有佛性者。此语是明藏体为生死相所隐覆。即真如在障意。)则谓佛性在众生身中?亦无妨也。今以空喻真性。以色喻众生。如言一切色法?悉在空内。复言一切色中?悉有虚空。两义并不相妨。以此类推。则藏性生生死?众生有佛性。两语义不相妨?亦可知矣。譬如此一讲堂。堂之内外?空空如也。故说堂在空内?说空在堂内?皆无不可。有何妨碍。虚空无处不��?可喻心性之无内无外?无在无不在矣。

    (未)三释立名疑。

    问曰。真如出障?既名性净涅槃。真如在障?应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实。虽体具染性故?能建生死之用。而即体具净性故?毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障?俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染?化仪有滥。是故在障出障?俱匿性染之义也。又复事染生死?唯多热恼。事净涅槃?�沧闱辶埂Ｊ且缘フ眯跃荒鶚�?为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回?冀得废斯事染之生死。若孤题性染?惑者便则无羡于真源。故偏导清升?愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障?法身俱隐性染之名。有垢无垢?真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。

    问意谓?众生有佛性?义固无妨。但立名有滥。何则。佛者觉也。众生者不觉也。诸佛之真如出障?既名曰性净涅槃。众生之真如在障?应名为性染生死。何得概称为佛性耶。答释中?具有二义。一本具净性义。二令起净修义。自在缠之实?至故称佛性?明初义也。实者真实性也。即是真如。亦即佛性。言在缠之真如?体具随缘之能。今虽随染熏?而作生死。若遇净熏?即毕竟有出障之能。既具性净之能?是故称为佛性也。自若据真体?至并彰性净之号?明次义也。此中复分为二。先约体具二性?以明在障出障?并得名净名染。后约恐滥化仪?以明彰净匿染?为欲令起净修。盖约真如本体言。平等一味?本无涅槃生死。有何染净之差。而约体具性用言。则众生作生死时?不妨体具净性之能。诸佛作涅槃时?不妨体有染性之用。故无论在障出障?并得名为性净涅槃。名为性染生死。然而生佛概称佛性者。以生死名涉事染?恐滥教化之仪。故不言耳。要知诸佛分上。说净?说染?说涅槃?说生死?毫无关系。众生则不然。闻说本具佛性。则心生欢喜?而�跆迩辶埂Ｎ潘敌匀旧�死。则心生恚怒?而反增热恼。是故单彰性净者。为欲令彼顾名思义?厌生死修泥洹也。(泥洹即涅槃。不生不灭之义。)若说性染?何益之有。又须知众生愚惑?处处生着。若闻出障亦有性染之用。而不知诸佛不住生死?不住涅槃。所谓染用者?乃是不起道场?随类应现。以不知故。便谓真堕轮回?滥同凡夫。我何羡于真焉。故必偏举清凉升进之名义导之。彼乃欣欣然发心修证于实际矣。(真源者。所谓觉心源故?名究竟觉是也。实际者。实际理地也。皆自性清净心之异名。)以是义故。无论在障出障?俱隐性染而名为法身。无论有垢无垢?并彰性净而说为真如也。是故吾辈欲弘扬佛化。劝导世人。必称善哉善哉?令生欢喜。然后婉言曲喻?以引导之。若说佛理?尤宜圆满?无漏无偏。且对浅人?亦不可遽谈深理也。为善知识者?不可不知。末句?总结。

    (巳)三明真体在障出障之理。分二。(午)初正明。二释疑。初中三。(未)初明体性本融。二明约用差别。三明用不违体。今初。

    次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身?平等无二。何得论在障出障?有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等?实无障与不障。不论垢与不垢。若就染净二性?亦复体融一味。不相妨碍。

    此第三科?乃重就初科中法身在障出障?及第二科有垢无垢之文?明其所以也。又前第二科?是就法身之名别?以明其一而异。今第三科?是就在出之真体?以明其异而一。会得此两大科道理。则于藏体一异?圆融无碍之旨趣?便可洞然明白。或问。当文云在障出障之义。而科目云?在障出障之理。敢问义理二字?通别如何。须知。义理皆名下之诠。然有相可指曰义。无相可指曰理。此其别也。克实言之。义相乃显理体。理体必具义相。故言理言义?皆无不可。此其通也。○所谓障者何物耶。我辈凡夫?正在障中。若不先知障之名相?云何修断。在前虽已略说?今更为详言之。障有三种。一烦恼障。二业障。三报障。烦恼障亦名惑障。即是妄想。在菩萨有无明惑。即根本无明是也。能障中道实相理谛。在二乘有尘沙惑。能障化道。谓不能通达多如尘沙之法门?而自在教化也。尘沙约法门言。若约惑体?则唯一劣慧而已。在凡夫有见思惑。即枝末无明。贪瞋痴等?由倒想起?名为思惑。身边等见?由邪见起?名为见惑。此见思惑?能障自心真空之理。能造善与不善及不动之业。能成分段生死。分段者凡夫正报?有分段差异。唯识论曰。身命长短?各有定限是也。若断见思二惑?便了生死而离三界。此即二乘所证之涅槃。又见思惑?二乘通断?名为通惑。无明尘沙?名为别惑。别惑虽二乘未断。至菩萨位?乃断尘沙。金刚道后?方断无明。业障者。在菩萨为二边业。即非漏非无漏业。漏者?漏落于生死轮回也。谓非如凡夫之漏于分段生死。亦非如二乘之住于�？漳鶚劇＜床蛔∩�死不住涅槃之意。此业能感实报庄严土。在二乘为无漏业。二乘已离分段生死?但有变易生死。故曰无漏。变易者。谓二乘圣人?色形寿命?随意生灭?微细变易。亦名为意生身。是故变易本非生死。因其随意生灭?是无常法?故名为生死耳。此业能感方便有余土。在凡夫为善业。则感三善道。为恶业则感三恶道。为不动业?(即界内?禅定。)则感色无色等天也。报障者。在菩萨正报为胜妙身。(随类应现?神化殊妙?)依报为实报土。在二乘正报为意生身。依报为方便土。在凡夫正报为五阴分段之幻身。依报为凡圣同居之秽土。业报二障中。凡夫业报?未出生死轮回?名之为障?其义易知。若菩萨二乘之业报。则因其未证佛果?未居常寂光土?故皆称为障也。此惑业报三种障?非忏悔不能除。而真实忏悔?须念实相。欲证实相?须修止观。盖由体真止入空观?能破见思惑。空善恶不动业。了分段报。由方便随缘止入假观。能破尘沙惑。空无漏业。脱变易报。由息二边分别止?入中道观?能破无明惑。融二边业。而知虚状果报?不生不灭?唯是一心?体证真如也。下约用差别中。明真如在障出障?由于染熏净熏。须知修习止观?即是净熏令起净用之无上法门耳。他如净土宗之念佛。不起杂念止也。字字分明观也。禅宗之看话头。不可用心意识参止也。又不可堕入无事甲里观也。岂有一法?能出止观者哉。○文中。问意可知。答谓就心体言。一切平等?实无障垢与否之可说。即就性用言。虽有染净二名?实则原同一体?融成一味?并无差别。不相妨碍者?差即无差之意。

    (未)二明约用差别。

    但就染性依熏起故?有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心?违性故。性依熏力?起种种染用。以此染用?违隐真如顺用之照性故。即说此违用之暗?以为能障。亦名为垢。此之垢用?不离真体故。所以即名真如心?为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心顺性故。性依熏力?起种种净用?能除染用之垢。以此净用?顺显真心体照之明性故。即说此顺用之照?以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用?不离真体故。所以即名真心?为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣?以论出障在障之义。即真如法身?于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣?以论在障出障之义。即真如法身?始终方具在障出障二事也。

    初中句?染性二字。宜依宗圆记?改作二性。或作染净。于文相方合。因其下此义云何句?是承上启下。而下文则兼明染净。由此例知此句?必为总标之词也。有障垢之名句文略。如云?有在障出障有垢无垢之名。则意义显明矣。染业即无明种子等。违性者?违于清净自性。染业皆是向外驰求?故曰违也。种种染用?其总相不出贪瞋痴。违隐者。真如本具顺用之照性?因染垢之违用而隐覆之也。隐即障义。违用之暗者。违于真如照性?故曰暗也。真体竖穷横��?本无可离。犹如穷子?虽舍父逃逝?实未离长者之心。故曰垢用不离真体也。此中有三重能所。一染业为能熏。真心为所熏。此明由于染熏?故性随熏变。二染性为能起。染用为所起。此明种种染用?皆由性依熏力而起。三染用为能障。真如为所障。此明因染用违本照之性?致真如为所隐覆。故名染用为能障。然而染用复不离真如自体?而违隐真如。故名真如为所障也。净业?即前文所云诸佛真如用法?及福智二种净业是也。以此熏心?则顺于性净明体。故曰顺性也。种种净用?可概括为戒定慧。如持戒不犯?能除贪也。定者。放下六根?归于一念。复观一念之起灭?何来何去。能除瞋也。慧者。照了妄想本空?真心本有。能除痴也。若戒开为三。则摄律仪戒?即诸恶莫作。摄善法戒?即众善奉行。摄众生戒?即广度众生。定则有世出世定?及出世间上上定。慧则有生空法空及一切智等。总之。戒定慧三学?为除心垢之帚。故曰?能除染用之垢也。顺显者。净用既与真如相顺?故心体明照之性显现。一切智?道种智?一切种智?一心圆发。故曰圆觉大智。大净波罗蜜?即究竟清净也。此中亦具三重能所。一净业为能熏。真心为所熏。二净性为能起。净用为所起。三净用为能出。真如为所出。以此三重能所?顺文销之?文相易知。以是义故下?应设问曰。所谓在障出障者。为同时并具。为前后方具。答曰。约多人横论?同时并具。约一人竖论?始终方具。然此是约大体而言。若就一人在障出障之始终?分晰言之。则自一念不觉?法身流于五道?是为在障之始。后遇良师善友?闻法知义?发心修行?是为出障之始。然障未除尽?即出未究竟。故自观行至等觉?障垢分分除?法身分分显。直至妙觉?上成佛道?然后三身圆现?三德圆彰。是故约一人而论其在障出障之始?则有前后。若论其在障出障之终?乃是同时也。

    (未)三明用不违体。

    然此有垢无垢在障出障之别?但约于染净之用说也。非是真心之体?有此垢与不垢障与不障。

    此明名虽异?而体实一也。即常别常同意。盖说在说出?皆系约用立名。何则。克实论体?本无障与不障垢与不垢。但因一念不觉而起违用?名为在障。一念发觉而起顺用?名为出障。是则惟就违顺用别?而有在出之假名。于真心本体上?有何关系乎。

    (午)二释疑。

    问曰。违用既论为垢障?违性应说为碍染。答曰。俱是障性垢性?亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心?勿谓相碍不融也。问曰。既言有平等之差别能所?亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说?无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障。自体为在障。就净性而论?无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障?是故染以净为体。净以染为体。染是净。净是染。一味平等?无有差别之相。此是法界法门?常同常别之义。不得闻言平等?便谓无有差别。不得闻言差别?便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。

    此设为问答?结显藏体之圆融无碍也。初问。染用既得论为垢障?则染性应亦得说为垢障。文中碍染二字?即障垢义也。答之曰。障垢之用?俱是从性而起。故约性用而言?亦得名为性障性垢。然虽可如此说?实为平等之差别。圆融之能所。平等差别者?无差而差也。圆融能所者?差即无差也。何谓圆融能所。如染性为能障?净性即为所障。净性为能除?染性即为所除。平等一性?自为两重能所。故曰圆融。圆融能所?不外一心。故曰唯一真心。既是唯一真心?可因其有差别能所?便谓为相碍不融乎。次问。既是一性而有圆融之能所。(圆融?即平等义。能所?即差别义。)则即谓真心本体?自为能障所障在障?自为能除所除出障可也。亦应有此义否。答许得有此义也。盖心体无二。如以染为法界?则一染一切染?一切法趣染。以净为法界?则一净一切净?一切法趣净。故即谓真心本体?自为能障所障?能除所除?在障出障可也。由此观之。染净二性?实为体融一味。平等平等。并无差别之异?差别之相。染以净为体四句?正明其一味平等也。须知此中所说?皆是显明法界法尔?常同常别?常别常同之义。令悟不空如来藏?圆融无碍耳。明得此旨?便能理事通达。不致执平等而碍差别。执差别而乖平等?末句?总结第三科文。(校上来原本卷九竟。)

    (巳)四明事用相摄之相。分二。(午)初以理曲明。二以事巧示。初中二。(未)初正明相摄。二兼破余疑。初又二。(申)初相摄。二相即。今初。

    次明第四事用相摄之相。问曰。体相染净?既得如此圆融?可解少分。但上言事法染净?亦得无碍相摄?其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事?即一向不融。若据心性缘起依持之用?即可得相摄。所谓一切众生?悉于一佛身中起业招报。一切诸佛?复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界?内纤尘而不迮。三世时劫?入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中?显现十方一切佛土。又云。三世一切劫?解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑?高下彼此?明暗一异?静乱有无等?一切对法及不对法?悉得相摄者。盖由相无自实。起必依心。心体既融?相亦无碍也。

    上来明理事无碍?此明事事无碍也。若不能了达事事相摄。即于理事相摄之义?未能洞彻。云少分者?并非谦词。以其于事法相摄?犹未了然故也。答有三义。一能执之情。二所执之事。三所依之体。谓以情从事?则一向不融。若以事从体?则本来相摄。盖事是依他起。体是圆成实。情乃�跫浦匆病Ｈ舨猾跫破鹬�?则依他起即是圆成实。何不可相摄之有。相无自实?起必依心?心体既融。相亦无碍四句。正明此义。谓一切事相?自无实体。所谓依他起也。而心是圆成之实体。事相之起?起必依心。是依他起本是圆成实。所谓全理起事?全事即理是也。可见一向融摄无碍。其所以一向不融者?由于分别妄执。若情执空?则心体融。心体既融?事亦无碍矣。缘起者?心性随缘而起也。既随缘起?则心性为能依能持。事相为所依所持。遂有染净事相?种种差殊。然若不分别妄执?则缘起无性?当体即空。以空印空?更何所碍。如佛心众生心?本来无二无别。本来�踔苌辰纭９室磺兄谏�?虽在自心中起业招报?悉不出佛身之外。一切诸佛?虽在自心中修行成道?复不出众生一毛孔之外。何以故。身及毛孔?皆具心性全体?非是少分故。推之十方微尘?三世促念?皆以一心为性。所以无边剎海?不隔毫端。十世古今?不离当念。其余事之净秽?报之好丑?位次之高下?自他之彼此?以及菩提之明?烦恼之暗?涅槃之静?生死之乱?一异之平等差别?有无之边见等?一切对不对法。凡所有相?皆是虚妄。皆无自实?唯是一心所现。其悉得相摄?可无庸疑矣。不对法者?谓不相敌对之法。如举笔又举非笔。约名相可称相对。实则非笔中?含有墨砚及其他等等?并非一一敌对也。总以谓一切虚妄事相而已。此中凡三引经文。初所引者?证明尘剎之大小多少相收。余二所引?则证明时劫一念之长短相摄。在文可知。

    (申)二相即。

    问曰。我今一念?即与三世等耶。所见一尘?即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等?亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐?亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法?唯一心故。是以别无自别?别是一心。心具众用。一心是别。常同常异?法界法尔。

    问者未明圆融之义。以为既许事相相摄?则是小可入大。大可入小。岂非大小长短之相?互相齐等矣乎。不知非但相等?乃可相即。相即者?谓小即是大。大即是小。上云相等?犹有大小长短之相。今云相即?并大小等相亦无。相摄相即?浅深递进。至此而圆融无碍?发挥尽致矣。何以故下释成。谓所以能相即者。以一切法?唯依一心而现。故一心是同?一切法是别。然而心外无法?即是同外无别。故曰别无自别?别是一心也。心具众用者?具众用于一心。别而常同也。一心是别者?标一心于众用。同而常别也。此是天然?非造作法。故曰常同常别?法界法尔。须知凡夫修道?若不悟此圆融心性。则处处着相?长劫不成。既悟而修?则时劫相倍。何谓相倍。谓既悟之后?较诸未悟以前。其修功之得益?一时可超过一劫也。

    (未)二兼破余疑。分五。(申)初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。

    问曰。此之相摄?既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作?所以皆成。凡夫情执乖旨?是故不得。

    疑意谓事法相摄?理固不虚。但在圣既然?在凡亦应得尔。何凡夫不得如此耶。答谓约理而论?凡圣实同。惟以圣人无分别心。施用作为?事与理称?所以皆成。所谓拈来无不是?用去莫生疑也。凡夫处处分别。妄情执着?不合于理?是故不得。所谓动静理全是?行藏事尽非也。乖谓不合?旨者理也。

    (申)二破圣无别相疑。

    问曰。圣人得理?便应不见别相。何得以彼小事?以包纳大法。答曰。若摄第一义谛。真如平等?实无差别。不妨即寂缘起?世谛不坏而有相别。

    圣既得理?应不见有分别之相。今以小容大?是大小之相历然。何谓得理耶。不知中道第一义谛?诸法即是真如。平等平等?无相无不相。故圣人即寂即照?不妨不变随缘?而不坏世间差别之相。此正圣人之得于理也。盖大无大相?小无小相?圣人原无分别。有分别者?正汝之情执耳。世谛即是俗谛。世谛不坏?犹言不坏世间相。

    (申)三破世谛差别疑。

    问曰。若约真谛?本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛?彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体?可如来难。今既以体作用?名为世谛。用全是体?名为真谛。宁不相摄。

    甚矣凡夫之处处着也。初则计凡圣不同。次则计性相有异。今又计体用不融。问曰。约真谛言?本无众相。即不必论摄与不摄。约俗谛言?事相有别。即不可言大小相收。不知真俗二谛?假名有二。本体是一。盖全真谛之理?成世谛之用。全世谛之用?即真谛之理。二谛本来融通。若二谛一向不融者?汝生疑难可也。既是全体起用?名为世谛。全用即体?名为真谛。岂不可论相摄乎。

    (申)四破世谛摄事疑。

    问曰。体用无二?只可二谛相摄?何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用?成泥团之一体。但以世谛之中?一一事相?即是真谛全体?故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相?亦摄世谛中一切事相皆尽。如上?已具明此道理竟。不须更致余结。

    此又执理事而疑事事也。问曰。体用无二。只可言二谛相摄。何得偏就世谛?而云事事相摄耶。不知体用无二者。非如泥团之与众尘。夫揽(集合也。)尘成团?似乎无二矣。然泥团是集众尘而成?非一尘能成。真谛之体?固摄世谛之一切事相。然而举世谛中之一事?亦莫不具足真谛全体。如举一事?举一一事?亦复如是具足真谛全体?非具少分。是之谓体用无二。以是义故。真谛既摄一切事相得尽。复一一事相?莫不具足真谛全体。故一一事相?各摄一切事相得尽也。如上来所说毛孔事像等?已具明此理。勿须更疑矣。须知世谛当体即空。所以一一事相?互不相乖。譬如虚空?不拒诸相发挥。故诸相亦不互拒发挥也。此中以泥团喻真谛。以众尘喻世谛。乃是异喻。故曰非如。盖就泥团众尘克实论之。实为合众尘之别质?成泥团之幻用。而今云揽众尘之用?成泥团之体者?盖约貌似为言耳。

    (申)五破滥同神我疑。

    问曰。若言世谛之中一一事相?即是真谛全体者。此则真心�惨磺写ΑＳ氡送獾浪�计?神我�惨磺写�?义有何异耶。答曰。外道所计?心外有法。大小远近?三世六道?历然是实。但以神我微妙广大?故�惨磺写ΑＳ碳有榭铡４思醇�有实事之相?异神我。神我之相?异实事也。设使即事计我?我与事一。但彼执事为实?彼此不融。佛法之内?即不如是。知一切法?悉是心作。但以心性缘起?不无相别。虽复相别?其唯一心为体。以体为用?故言实际无处不至。非谓心外有其实事?心�苍谥�?名为至也。

    西竺有一种黄发外道?为九十六种外道中最高者。立二十五谛。谛者?谓其理真实也。第一为冥谛。第二十五为神我。神我为其主要之义。盖计诸法从冥谛生?而神我即受用诸法者也。因彼初用苦功?遏捺六识妄想?返入七识。以为功已究竟?即执八识之见分为我。见此我微妙广大?能�跤谝磺猩胶哟蟮�?(此即八识之相分。)因以为神。故名为神我也。又外道神我之计?复有二别。一者计异物是我。谓物我虽异?我能�跤谝磺形镆病６�者计即物是我。谓�醮κ俏�?即�跻磺写κ俏乙病４说韧獾馈Ｈ绮话�佛?死后生非非想天?报终仍入轮回。大师恐人不了一一事相?即真谛全体之理。疑为真心�跻磺写�?与神我�跻磺写ΑＲ逦抻斜稹Ｔ蚶耐�外道?为害不浅。因设为问答而破之。须知外道所计。或我�跻磺�?或我与事一?皆是执事相为实有。心外取法。佛法不然。知境是虚。彼一切法?悉是心作。虽以心性缘起?不无事相差别。实则唯以一心为体。因是全体起用?故曰实际无处不至。文云?非谓心外有其实事?心�踉谄渲�?名之为至?正明其与外道之心外有法?计为神我�跻磺写φ�?大不相侔也。

    (午)二以事巧示。二。(未)初许示。二正示。今初。

    此事用相摄之义难知。我今方便?令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。

    此真大师之善巧方便也。事事无碍?不必高推圣境。即在凡夫日用之间?随处可见。惜乎凡夫迷而不知耳。用者?犹言信用。

    (未)二正示。二。(申)初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。

    沙门曰。汝当闭目。忆想身上一小毛孔?即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目。忆想作一大城?广数十里?即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城?大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城?但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有大小耶。外人曰。心无形相?焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时?为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段?焉可减小许用之。是故我全用一念?想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时?为只用自家一心作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城?更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一?无大小故。毛孔与城?俱全用一心为体。当知毛孔与城?体融平等也。以是义故。举小收大?无大而非小。举小摄大?无小而非大。无小而非大?故大入小而大不减。无大而非小?故小容大而小不增。是以小无异增?故芥子旧质不改。大无异减?故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼。即大小之相?本来非有。不生不灭?唯一真心也。

    心能作一小毛孔。复能作一大城。此二皆是心性全体所作。不增不减。故毛孔之性?即是大城之性。既相即矣?宁不相摄。所以芥子纳须弥?而芥子不增。须弥入芥子?而须弥不减。此约缘起之相言?故说大说小。实则心体上?并无大小之相。相生心亦不生。相灭心亦不灭。唯一湛寂常恒之不变真体而已。须知心性作一毛孔?复作大城。譬如心性作一众生?复能作佛。心性原无大小。若着众生相?心即非小似小矣。此修行人?所以须离相也。了了见者?心中了了而见。非用眼见。两闭目字着眼。此明行人当返观内照?不得向外驰求也。其余文相易知。

    (申)二示时劫相摄相即。

    我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节事不。外人曰。我实曾见历涉多年?或经旬月时节?亦有昼夜?与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷?而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时?便则不实。据梦论觉。觉时食顷?亦则为虚。若觉梦据情论?即长短各论各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄?长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼?则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等?非长非短故。心性所起长短之相?即无长短之实故得相摄。若此长时自有长体?短时自有短体?非是一心起作者?即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作?短时即减少许心作者?亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时?全体复作长时?故得相摄也。是故圣人依平等义故?即不见三世时节长短之相。依缘起义故?即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法?唯虚无实?悉是心作。是心作故?用心想彼七日以为一劫。但以一切法?本来皆从心作。故一劫之相?随心即成。七日之相?随心即谢。演短既尔?促长亦然。若凡夫之辈?于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄?亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。

    境界大小?唯心所作。时劫长短?亦唯心所作。所谓一切唯心造也。然诸凡惑?梦时固是迷心。不梦时亦是妄心。由其迷妄?故梦时则执长时为实。不梦时又执短时为实。据理而言。所起长短之相?本无长短之实?皆由心作。且皆由心性全体而作?不增不减。是故梦时之长?即是觉时之短。觉时之短?即是梦时之长。可知本来平等?何有时节长短之异。即依缘起义?不妨说长说短。实则体融相摄。惟圣人善知缘起无实?悉是心作。故想彼七日以为一劫?则一劫之相即成。七日之相即谢。演短如此?促长亦然。成谢随心?融摄无碍。凡夫则不然。妄执缘起?以为实事。是故理为相隐?自生障隔。而反谓本不相融?诚可悲矣。上来皆大师巧施方便?于现前事相上?善为点醒。令凡夫当下了得一切唯心之旨。其发挥圆融无碍法界法门?可谓罄无不尽。末句?总结第四科。

    (巳)五明治惑受报不同之义。分三。(午)初正明。二释疑。三破执。初中二。(未)初明治惑不同。二明受报不同。今初。

    次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏?既具一切世法出世法种子之性?及果报性。若众生修对治道?熏彼对治种子性?分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事?即分分灭也。即能治所治种子?皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔?所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事?既为能治之事所灭者?所治之性?亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说?事法有成有败?故此生彼灭。性义无始并具。又复体融无二?故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前?双有能治所治之性。但所治染法之性?依熏起用。能治净法之性?未有熏力?故无用也。若修治道之后?亦并具能治所治之性。但能治之性?依熏力故?分分起于净用。所治之性?无所熏力?被对治故?染用分分损减。是故经言。但治其病?而不除法。法者?法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。

    上数科文?发明理事无碍?事事无碍之旨。是约性德?以显藏体圆融。今第五科?则明修因得果种种不同?而不碍共以一心为体。是约修德?以显藏体圆融也。治惑者?修因也。受报者?得果也。惑分理事。事惑即是十恶。理惑即见思尘沙无明。谓之惑者?惑乱人心之意。治者?如修十善以对治十恶。事治事也。修空假中三观?对治见思尘沙无明。理治理也。受报者。十善破十恶?得人天果。空观破见思?得二乘果。假观破尘沙?得菩萨果。中观破无明。证佛果也。同异者。众生无量。所治之惑?有理事不同。所受之报?有凡圣差别。此之谓异。若同修十善?同修三观?即同受人天二乘菩萨佛果。此之谓同。所由者明其所以也。对治道即十善三观等。问意谓心体本具之十善等性?因修道之熏力?分分成就现行事用?而为能治。彼先有之惑染种子事用?即分分被灭?而为所治。夫一切世间染法出世净法之种子?以染净熏为缘?而得凡圣果报。此之因缘及果?皆不空如来藏之所性具也。即是能治之净法?所治之染法?皆依性起。即应存则俱存。坏则俱坏。今乃净法成而染法坏?其故何耶?须知性是心体之本具。事乃缘起之幻相。虚幻之相?当然能治成时?所治坏灭。所谓法界法尔?勿须致疑也。复问曰。法界法尔?染法应为净法所灭者。亦应法界法尔?染性亦为净性所灭。何以事法则有成有败?性独不然耶。此中问意?前已广释。如上初明具足染净二法中所明是也。须知性是心体本具。岂能与虚幻事相?此生彼灭者?相提并论。盖性义可开为三。即是正因?缘因?了因。正因?为非染非净不变之体。缘?了?具可染可净随缘之能。是故就缘了言。染净二性?无始并具。不可一灭一存也。就正因言。名虽有三?体融无二。不可一灭一存也。故无论未修道前?已修道后?能治所治?二性双有。但前则所治之性?依熏起用。能治之性?未有熏力?是故无用。后则能治之性?依熏起用。所治之性?无所熏力?是故分减。总之原是一性。但依熏起用不同耳。故约事言?可论存坏。约性言不可论存坏。因引维摩经?但除其病而不除法为证。经中法字?系法界法尔之义。即指能治所治之性言。与当文所治之法法字义别。(所治之法?乃指事言也。)病字即指所治之事。须知染事病根?由于情执。但除情执染。染事自无。则随染之性?原是净性。不必除也。譬如眼中生翳。但除其翳?空花即灭。则见花之眼?原是净眼。何可除乎。

    (未)二明受报不同。

    问曰。能治所治可尔。其未修对治者?即无始已来。具有一切故业种子。此种子中?即应备有六道之业。又复一一众生?各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子?令一众生?俱时受六道身耶。答曰。不得。何以故?以法界法尔故?但可具有无始六道种子在于心中?随一道种子偏强偏熟者?先受果报。随是一报之中?不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生?俱受六道之身。后若作菩萨自在用时?以悲愿力故?用彼故业种子?一时于六道中受无量身?教化众生也。

    问意谓能治所治之染净二性?既可始终并具如此。则未修对治道者?自无始以来?轮回六道?造无量业。其心性中?当具有一切故业种子。而此种子中?即应备有六道之业。又一一众生?既皆各各本具无始以来六道果报之性。上云一切众生?一切诸佛?唯共一如来藏。则何不依彼一一众生所具无始六道种子?令一众生俱时受六道身之报耶。不知法界法尔?一一众生?虽共以一心为体。然而受报各别。所谓常同常别是也。即偏据一众生而言。亦但可具有无始六道种子在其心中?而必随一道种子偏强偏熟者?先受一报。要不得俱时受六道身。譬如一坏之土?其中具有良莠等种子。然必随其缘足力强者?先成熟而发生。不能所有种子?俱时发生也。人亦如是。虽善业恶业?杂然并作。如恶种子偏强偏熟?则先受三涂中一报。如善种子偏强偏熟?则先受人天中一报。虽于一报之中?不妨杂受苦乐?如先贵后贱?或先贫后富等。然决不能俱时并受六道之身也。后遇善友?得闻教法?修对治道?断惑证真?成菩萨时。则妙用自在?乃可以悲愿力?用彼故业种子?一时现身六道?教化众生耳。或问。作菩萨时?何以尚有故业种子。此有二义。如约断证言。必至金刚道后?断除最后无明?证究竟觉。彼时故业种子?方为永尽。如约悲愿言。诸大菩萨?大悲心切。留随眠惑?使润业种?俾得受生度众。所谓留惑润生是也。以是之故?得言故业种子。今文中云。以悲愿力故?用彼故业种子。可知菩萨乃是用彼业种?受生度众。若凡夫等业力牵引者?乃是为业种所用。二者岂可同日而语哉。(校上来原本卷十竟。)

    (午)二释疑。二。(未)初释凡圣同时受报疑。二释凡圣同时治惑疑。今初。

    问曰。据一众生?既以一心为体。心体之中?实具六道果报之性?复有无始六道种子。而不得令一众生?一时之中?俱受六道之报者。一切诸佛?一切众生?亦同以一心为体。故虽各各自具六道果报之性?及六道种子。亦应一切凡圣?次第先后受报。不应一时之中?有众多凡圣。答曰。不由以一心为体故?便不得受众多身。亦不由以一心为体故?要须一时受众多身。但法界法尔。若总据一切凡圣。虽同一心为体?即不妨一时俱有一切凡圣。若别据一众生。虽亦一心为体?即不得一时俱受六道报也。若如来藏中?唯具先后受报之法?不具一时受报之法者。何名法界法尔具一切法耶。

    此据一人别报?难十界总报也。疑意系从上文一切众生一切诸佛?唯共一如来藏生起。盖谓既是共一如来藏?即应共受一报。何为俱时有众多凡圣之异乎。故问曰。一切诸佛?一切众生?同以一心为体。(即共一如来藏之意)心体中复同具有六道种子?及果报性。而一众生祇能一时受一道身者?即应一一众生俱时同受一道身也。何以一时之中?见有众多凡圣。须知或得俱时见众多身。或不得俱时受众多身。不由同以一心为体故?便无如此差别也。盖法界法尔?常同常别。故约多人言。虽同一心为体?即不妨一时有一切凡圣?何必次第方见。约一人言。虽亦一心为体?即不得一时俱受六道身?必须先后而成。若如来藏心体中?不并具先后及一时受报之法者。何名为法界法尔?常同常别耶。

    (未)二释凡圣同时治惑疑。

    问曰。上言据一众生?即以一心为体。心体虽具染净二性?而净事起时?能除染事者。一切诸佛?一切众生?既同以一心为体。亦应由佛是净事故?能治余众生染事。若尔者。一切众生?自然成佛?即不须自修因行。答曰。不由以一心为体故?染净二事相除。亦不由以一心为体故?染净二法不得相除。亦不由别心为体故?凡圣二事不得相除。但法界法尔?一切凡圣?虽同一心为体?而不相灭。若别据一众生?虽亦一心为体?即染净二事相除也。如来之藏?唯有染净相除之法?无染净不相除法者。何名法界法尔?具一切法。

    问者不明常同常别之义。故于同以一心为体?终觉怀疑。复问曰。由于一切诸佛?一切众生?同以一心为体。又复此心体中?虽并具染净二性?而净事起时。染事即除。然则佛成道时?净显染灭。即应令其余众生?一齐染灭。若得尔者。是一切众生?自然成佛?不须自修因行。由此观之。同以一心为体?得无可疑耶。须知染净二事?或得相除。或不得相除。不由同以一心为体故?便无如此差别也。若谓凡圣之染净二事?不得相除者?由于别心为体。亦不然也。盖法界法尔?常同常别。约生佛言?即不得染净相除。约一人言?方得二事相除耳。总之。常同者性德。常别者修德。若明此理?何疑之有。

    (午)三破执。二。(未)初破正计。二破转计。初中二。(申)初起计。二破斥。今初。○执与计。有深浅之别。以非为是曰计。计而不舍曰执也。执有二种。一人我执。二法我执。此二复各有分别俱生之不同。共成四种。大凡分别执?生于第六识。俱生则是分别之根。故俱生我执?生于第七识。小乘至罗汉位方空。俱生法执?则生于第八识。菩萨至七地后心?藏识转时?其执皆舍。而微细之根?必至金刚道后?方得破尽。所谓不动地前纔舍藏。金刚道后异熟空。即言俱生法执也。何谓人我法我。人我执者。执五阴为实有。法我执者。虽知一切法空?而执空相不忘也。故修行人破人我?得法空后。复须以空空之?是为重空。然而尚有寂灭之相当情?仍是俱生法执。直至能所皆寂?生灭灭尽?是为寂灭现前。然后人法皆空矣。若论当文。其人虽为凡夫?然是因法起执?可云分别法我执。盖由于耳根闻法?耳识照了?意识不能领悟?妄生分别?计非为是?故成执见耳。

    问曰。向者两番都言法界法尔。实自难信。如我意者所解?谓一一凡圣?各自别有净心为体。何以故。以各各一心为体故?不得于一心中俱现多身。所以一一凡圣?不俱受无量身。又复各各依心起用故?不妨俱时有众多凡圣。此义即便。又复一一众生?各以别心为体故。一一心中?不容染净二法。是故能治之法熏心时?自己惑灭。以与他人别心故?不妨他惑不灭。此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶。

    问者早起此计?故有前两番疑问。而两番皆闻常同常别?心性天然之言。法界法尔?即心性天然之意。)情执难忘?故曰实自难信。意谓既不得于一心中俱现多身?乃同时有众多凡圣。既一心中不容染净二事?乃不得凡圣染净相除。然则应是一一凡圣?各各别一净心为体。于义乃便。由各各一心为体故?遂各各依心起用。所以俱时?不妨有众多凡圣。自己惑灭?不妨他惑不灭。末复以辛苦坚成?唐突大师。悲乎。以非为是?而谓他人之是为非。自己妄执?反说他人坚执成见。乃凡夫之通病也。此病不除?安望成道。故向下一一痛破之。

    (申)二破斥。二。(酉)初约共相法身直破。二引事例破。今初。

    答曰。痴人。若一切凡圣?不同一真心为体者?即无共相平等法身。是故经言。由共相身故?一切诸佛毕竟不成佛也。

    痴者?责其昧于理也。共者?绝待之共。相者?无相之相。故曰平等。共相平等法身?即是一切凡圣共以一心为体之义。意谓若非共相身。何故经言?一切诸佛毕竟不成佛也。问曰。过去现在十方诸佛?毕竟是成佛否。答曰。法华经云。应以佛身得度者?即现佛身而为说法。如我世尊。兜率降生?非生现生。双林入灭?非灭现灭。此成佛之说也。地藏菩萨曰。众生度尽?方证菩提。地狱不空?誓不成佛。阿难尊者曰。若一众生未成佛?终不于此取泥洹。普贤菩萨曰。若于众生尊重承事?则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者?则令一切如来欢喜。何以故。佛与众生?是共相法身故。一众生未成佛?即法身未清净故。此毕竟不成佛之说也。然则若谓各各一心为体者?是显悖圣教矣。此以理破。下引事破。

    (酉)二引事例破。又二。(戌)初引多身无二心为例。二引染净无二心为例。今初。

    汝言一一凡圣?各各别心为体?故于一心中?不得俱现多身?是故一众生?不俱受无量身者。如法华中所明?无量分身释迦?俱现于世。亦应不得以一法身为体。若彼一切释迦?唯以一心为法身者。汝云何言?一心不得俱现多身耶。若一心既得俱现多身者。何为汝意欲使一一凡圣各别一心为体故?方得俱时有凡圣耶。又复经言。一切诸佛身?唯是一法身。若诸众生法身?不反流尽源?即是佛法身者。可言一切众生在凡之时?各各别有法身。既众生法身?即是诸佛法身。诸佛法身?既只是一。何为一一凡圣?各各别有真心为法身耶。又复善财童子?自见�彩�方佛前悉有己身。尔时岂有多心为体耶。又复一人梦中?一时见无数人。岂可有无数心?与彼梦里诸人为体耶。又复菩萨以悲愿力?用故业受生之时?一念俱受无量种身。岂有多净心为体耶。

    初引释迦果人多身破。次引善财因人多身破。三引凡夫梦中多身破。四引菩萨悲愿多身破。初中?如法华经涌现品所明。世尊开多宝塔时?无量分身释迦?俱现于世。今谓若非共以一心为体者。则无量分身?即应有无量心耶。若一切分身释迦?唯以一心为体者。云何汝言?一心不得俱现多身。既一心得现多身。何为汝意?各别一心?方得俱时有多凡圣耶。不反流尽源?不字错简。应移在源字之下?文义乃顺。意谓。若众生反流尽源?不即是佛者。可言一切众生?各各别有法身。既众生可成佛。可知众生法身?即是诸佛法身。而诸佛法身?既知是一。何为一一凡圣?各各别有真心为法身耶。防转计曰。释迦是果佛。有神通。岂可引以为例。故复引善财因地之事破之。事见华严经入法界品。善财参弥勒菩萨?菩萨弹指?开毗卢楼阁令入。即自见�跏�方佛前?悉有己身。然则亦有多心为体耶。又防转计曰。善财是大根大器?华严会上之人。岂可相例。乃复引凡夫梦境为证。一心作梦?而见多人?岂有多心?与彼梦里多人为体耶。又防转计曰。梦为幻境?何足为凭。更引菩萨悲愿现身之事为证。菩萨以悲愿力?于一念之间?有感必应?而同时现无量种身。岂有多心为体耶。夫因果迷悟?皆能俱时现多身。而此多身?实共以一心为体。可悟一切众生?一切诸佛?唯共一如来藏矣。

    (戌)二引染净无二心为例。

    又复汝言?一一凡圣各以一心为体?一心之中不得容于染净二法故?所以能治之法熏心时?自己惑灭?以与他别心故?不妨他惑不灭?此义为便者。一人初修治道时?此人惑染心?悉应灭尽。何以故。以一心之内?不容染净二法故。若此人净法熏心?心中有净法时?仍有染法者。此人应有二心。何以故。以他人与我别心故?我修智时?他惑不灭。我今修智?自惑亦复未灭?定知须有二心。若使此人唯有一心?而得俱有染净二法者。汝云何言?以一心之内?不容染净二法?故净生染灭耶。是故诸大菩萨?留随眠惑在于心中?复修福智净法熏心?而不相妨。又复随眠之惑?与对治之智?同时而不相碍。何为一心之内?不得容染净二法耶。以是义故。如来之藏?一时具包一切凡圣?无所妨碍也。

    意谓汝言一心之内?不容染净二法者。则凡一人初修对治道时?即应惑染一时灭尽。然无此事也。又汝言以与他人别心故?我以净法熏心?所以他惑不灭。然则我今修智?心中有净法时?自惑亦复未灭?岂我有二心耶。更无此理也。既是唯此一心?而得具有染净二法。云何汝言?以一心不容染净二法?故净生染灭耶。以是之故。所以诸大菩萨?既留随眠惑以润生。复修福慧净法。二者同居一心?而不相妨也。又复随眠之惑?与对治之智?虽同时并具?亦不相碍也。由此可知?如来藏能一时具包一切凡圣?常同常别?圆融无碍之理矣。留惑润生者。大悲心切?度生为急。因留其惑?不急除尽?使润业种?俾得受生。此是大菩萨境界。随眠者。谓其惑随逐不离?眠伏藏识。盖指烦恼所知二障之种性言也。又文中云。净法熏心?心中有净法时?仍有染法。此如念佛之时?并起杂念是也。不明一心并具染净之理者?每生怪诧。甚或因此烦恼。夫无始以来?染熏强而净熏弱。岂能惑染一时灭尽耶。当知吾人修对治道?懈怠不得。急燥不得。急燥即退堕之根也。必须精进有恒。不懈不躁。如此久久念去?净念渐渐得力。染念即渐渐销灭。此念佛要诀也。

    (未)二破转计。又二。(申)初转计。二破斥。今初。

    问曰。既引如此道理?得以一心为体?不妨一时有多凡圣者。何为一众生?不俱受六道报耶。又复修行之人。一心之中?具有解惑种子不相妨者。有何道理?得以智断惑耶。

    第一转计?前已具释。(见上二明受报不同?及初释凡圣同时受报疑文中。)今复问者?前是以一难多。今则转而以多难一。总以见其情执未亡而已。由其不了性德常同修德常别故也。第二转计?是疑智不断惑。须知事必渐除。岂因解惑种子并具?遂不能断耶。解指智慧净法言。

    (申)二破斥。又二。(酉)初正破。二结成。今初。

    答曰。蠓虫。如上已言?法界法尔?一心之中具有一切凡圣。法界法尔?一一凡圣各各先后随自种子强者受报。不得一人俱受六道之身。法界法尔?一心之中一时具有凡圣?不相除灭。法界法尔?一切凡圣虽同一心?不妨一一凡圣各自修智?自断其惑。法界法尔?智慧分起?能分除惑。智慧满足?除惑皆尽。不由一心之内不容染净?故断惑也。法界法尔?惑未尽时?解惑同体。不由别有心故?双有解惑。

    蠓虫者?斥其如蠛蠓痴虫?愚之极也。文有六重?皆明常同常别之义。上文已一一曲示?今但牒上义而为破斥。故曰如上已言。其六重者。第一?一心具有一切凡圣。常同也。第二?各各随自种子强者?先受其报。常别也。第三?一心虽具有一切凡圣?而自他染净?不得相除。第四?一切凡圣虽同一心?而不妨各各修智断惑。此二皆明虽常同而常别也。第五?智分分起?惑分分除?不由一心不容二法而除。第六?惑未尽时?解惑同体?不由别一心故而后双有。此二皆明虽常别而常同也。六义皆是心性天然如此?非造作法故一一标示曰?法界法尔。智慧满足?除惑皆尽者。起一分智?即除一分惑。如是历信?住?行?向?地?等觉?金刚后心。则净智圆明?而断无明尽也。

    二结成。

    是故但知真心能与一切凡圣为体?心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者?皆由心性有此道理也。若无道理者?终不可成。如外道修行不得解脱者?由不与心性解脱道理相应也。法界法尔?行与心性相应?所作得成。行若不与心性相应?即所为不成就。此明第五治惑受报不同所由竟。

    但知二字?统贯全文。谓此中所示?但凡行人?皆应知之也。一?应知真心能与一切凡圣为体?故心体实具一切法性。如本不具一切法性?则现前世出世间之一切事?皆不得成立。何以故。... -->>
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